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Nella « Prefazione alle Scienze Metafisiche (21 7 29) » abbiamo dimostrato che la Metafisica, disciplina che s' aggira intorno all' ente considerato nella sua interezza «( Pref. alle Opp. Metaff. , . 7 13) », si riduce convenevolmente a due scienze, la Psicologia e la Teosofia; la qual divisione non si diparte molto da quello che ebbero detto gli antichi, e s' accorda colla maniera di concepire di Sant' Agostino, che riduce tutte le ricerche della filosofica disciplina ultimamente a due, una dell' Anima, l' altra di Dio: [...OMISSIS...] . Avendo noi già pubblicata la prima parte della Metafisica, cioè la Psicologia, ed ora accingendoci a dare la seconda, sotto il titolo, forse troppo magnifico, di Teosofia, non vorremmo che i nostri lettori ci giudicassero arroganti, quasi che confidassimo di poter dare ai nostri simili quello che non può dare la scienza. E prenderemo occasione a rimuovere questo pregiudizio dalle stesse citate parole d' Agostino. Quando Agostino dice che « « la cognizione di noi stessi ci fa degni della vita beata, e la cognizione di Dio ci fa beati » » parla evidentemente d' una cognizione pratica , che è la sola compiuta e ultimata, parla di quella cognizione di noi stessi, onde deriviamo l' umile sommissione alla suprema causa e ultimo fine delle cose; di quella cognizione di Dio nella quale non soltanto la mente specula, ma l' animo, e con esso tutt' intero l' uomo aderisce appieno alla causa e al fine, oltre al quale e fuori del quale non è alcun altro bene in cui si riposi appagato. E` qui contenuto non solamente la scienza, ma l' intero della sapienza: e l' uomo essendo semplice e uno, e creato da Dio, aspira e tende all' intero: laonde una parte separata da questo intero non si può acquetare. Ma quali sono queste parti dell' intero corpo della sapienza? - C' è una cognizione pratica soprannaturale , che è gratuito e immediato dono dell' infinito autore dell' uomo, e questa è sempre intera sapienza; c' è una cognizione pratica naturale formata a sé dall' uomo, con quell' attività che insieme colla natura ha ricevuto dal medesimo suo autore, e anche questa è un cotale intero, benché d' ordine inferiore infinitamente al primo. Sarebbe nulladimeno difficile l' assegnare con distinzione tutti que' caratteri, pe' quali quest' intero della sapienza, secondo natura, si differenzia dal primo, e quanto da esso sia deficiente, ma non abbiamo noi bisogno di entrare al presente in questa ricerca, che appartiene ad una piú alta disciplina, null' altro importandoci per intanto, se non di sapere quali sieno le parti della sapienza. Queste dunque sono la speculativa e la pratica , le quali si possono distinguere ugualmente nella sapienza soprannaturale e nella naturale; e per ispeculativa qui intendiamo tutto ciò che riguarda il pretto intendimento, comprendendovi anche la cognizione diretta e spontanea. La pratica non istà mai priva di speculativa, a cui s' appoggia. Quindi non può dirsi che sia mera parte della sapienza, perché n' è veramente il tutto, non dividendosi dalla speculativa e in essa innestandosi: solo può dirsi parte per astrazione. La speculativa all' incontro sta veramente da sé; e però a lei sola s' aspetta la ragione di parte. Di lei sola si compongono tutte le scienze umane e le teorie filosofiche, quando all' incontro la pratica non si scrive punto, ma solamente si fa, e non si conserva nelle piú copiose biblioteche, ma negli animi degli uomini e d' ogni altro essere intelligente perpetuamente dimora. Laonde il fine dell' uomo è uno, nel quale sono fuse scienza e virtú cosí intimamente, che già non sono piú due, ma un bene solo, il quale soddisfa pienamente alla natura intelligente; e quando da quest' intero, per un' operazione che non è di tutto l' uomo ma d' una speciale sua potenza, si segrega la scienza che, divenuta speculativa, tutta da sé sola si riguarda e si consegna alle lettere, allora la scienza non è oggimai piú quel fine e quel bene che l' uomo desidera, ma è altro, e ha ragione di mezzo . La soddisfazione dunque dell' umana natura trovasi nella sua miglior parte fuori di tutto quello che è stato scritto dagli scienziati, o che si scriverà al mondo giammai. Ché non si scrive altro in quelle scienze se non l' idea della virtú, e l' idea di Dio, le quali non sono né la virtú, né Dio. Si consideri, che la pratica appartiene all' ordine del reale , laddove la speculativa, all' ordine dell' ideale . Ora, tale è la natura di tutti i segni , una classe dei quali sono i vocaboli, che non si riferiscono che all' ideale. Onde la qualità di segno appartiene unicamente all' ordine intelligibile, e non al reale e sensibile, benché ciò che si prende per segno sia un sensibile; ché il segno, come segno, non è altro che una relazione, e le relazioni sono nell' intendimento e per l' intendimento. Altro è dunque un reale, ed altro che questo reale acquisti qualità e condizione di segno; l' intendimento poi è quello, che lo assume a significare un' altra cosa. Ma non lo potrebbe assumere all' ufficio di segno, se prima non l' avesse concepito , e se la cosa, che vuol segnata con esso, pure non l' avesse prima concepita ; onde il segno e il segnato sono due termini concepiti dalla mente, e non due pretti reali. Tutto ciò dunque, che è pratico, la virtú, l' affetto, l' opera, in una parola, il reale, eccede l' efficacia dei segni naturali, e sta intieramente fuori d' ogni parlata, per quantunque eloquente, e d' ogni scrittura, per quantunque dotta, elegante, sublime possa parere. Di che s' intendono alcuni limiti essenziali della dottrina che intendiamo esporre, cioè che le conviene lasciar da parte tutto quello a cui non giunge il naturale raziocinio; e che, del pari, essendo pura scienza, non presume e non può presumer di esser pratica attività. Ogni qualvolta si vuol ridurre tutto l' uomo alla speculazione, e scambiandosi la parte pel tutto, si presume che nella sola speculativa si deva comprendere tutto il bene umano, e si fa di conseguente ogni sforzo colla mente per ricacciare il reale nell' idea, c' è evidentemente intemperanza di speculazione e quella specie di sofisma, che si chiama della parte «( Logic. , 727 7 730) ». Se potesse essere che nell' idea ci fosse tutto ciò, certo allora il bene dell' uomo si conterrebbe tutto intero nella scienza, e ciascuno potrebbe ricavarlo dalle parole d' un uomo o dalla lettura d' un libro; ché qui troverebbe ogni cosa, e però non abbisognerebbe d' altro, molto meno della cosa piú tenue di tutte l' altre, qual è il pane quotidiano. La nostra Teosofia non può certo dare al pubblico promesse tanto magnifiche; ma essa spiegherà come la mente umana che s' inoltra nella speculazione sia proclive a trovare ogni cosa in se stessa: dimostrerà cioè doverci essere un oggetto , che contiene effettivamente in sé l' università delle cose, e come quest' oggetto non è l' idea, che splende alle menti umane, la qual idea nondimeno partecipa da quell' oggetto la forma di oggetto; onde l' idea essendo anch' essa per sé oggetto, colui che specola facilmente la confonde coll' oggetto compiuto sussistente, nascendo in lui un grandissimo desiderio d' attribuire a quella, che sola intuisce, gli attributi di questo che non intuisce, e pur intende che non può mancare: è un' aberrazione della tendenza all' unità, essenziale ad ogni intelligenza. Riconosciamo dunque, che l' essere stesso, se ha un' esistenza oggettiva, è per sé intelligibile, e contenendo l' essere tutte le cose (poiché quello, che non è essere, è nulla) conviene, che l' intelligibile contenga tutte le cose; ma nello stesso tempo la Teosofia farà ancora vedere con tutta evidenza che l' intelligibile contenente tutto non è dato all' intuito della natura umana, potendo questa soltanto trovarlo per argomentazione atta a darne solamente un concetto negativo e formale. Di che conseguita, che l' uomo non possa avere né l' assoluto conoscimento che lo Schelling gli attribuí per immediata intuizione , né l' idea assoluta che gli promise il suo discepolo Giorgio Hegel, nemico d' ogni immediatezza, per via d' un mediato raziocinio . Ma non sarà punto inutile che subentrando la Teosofia, ella anche additi come a quell' errore dotto ed ingegnoso sottostia una gran verità; e questa verità è quella necessità appunto, come dicevamo, « di un intelligibile eterno contenente le cose tutte », a cui arbitrariamente e del tutto falsamente essi applicarono la parola idea , che indica il lume, v“to di contenuto, della natura umana, quand' esso non ebbe mai e non può avere altro nome, che quel nome che gli impose il Cristianesimo che lo fece conoscere all' uomo, che per natura l' ignora, di Verbo di Dio. Pure se l' assoluto conoscere è proprio di Dio, anche l' uomo ha nondimeno un conoscere assoluto rispetto alla forma, quantunque non cosí rispetto alla materia «( Ideol. , 325, sgg.; 474, sgg.) ». La Teosofia dovrà parlare lungamente dell' assoluto conoscere; anzi essa stessa dovrà usarlo; e piú ancora dovrà esserlo. E veramente non essendo ella altro che la teoria dell' ente, e l' ente essendo infinito e assoluto, innanzi che racchiuso tra limiti e tra questi esistente come finito, niun pensiero potrebbe raggiungerlo, se non si rendesse egli stesso da qualche parte assoluto. A bona ragione Platone chiama il discorso del massimo , quello che tratta dell' ente, «peri de tu megistu te kai archegu proton [de skepteon]» (1). E poiché non c' è cosa alcuna, che possa antecedere nell' Universo e nella mente all' ente o all' essere, che, tolto l' essere, rimane il nulla nell' ordine delle cose e il buio in quello delle cognizioni, perciò la dottrina dell' ente, che noi intitolammo Teosofia, risponde al concetto che gli antichi s' erano formati della Filosofia, i quali dicevano ch' essa si distingue dall' altre scienze in questo, che mentre tutte le altre scienze suppongono dei princípi che non dimostrano, la filosofia all' incontro non mutua cosa alcuna altronde, ma s' edifica co' materiali suoi propri, non parte da alcuna ipotesi o supposizione gratuita, ma anzi cerca e stabilisce «to anupotheton» (2), ond' ha una base inconcussa, e non ammette che il necessario (3). E` necessario che noi vediamo come la Teosofia dall' altre scienze si distingua ed abbia suoi certi confini. Sebbene dunque sia vero, che non si dà scienza che non riguardi cose che appartengono all' ente, tuttavia altro è trattare d' alcuni enti e di ciò che loro appartiene, ed altro trattare dell' Ente e dell' Essere come Ente ed Essere: questo fa la Teosofia, quello le altre scienze. Il pensiero dell' uomo e l' attenzione che n' è la sua intima attività ha tale indole che spezza l' ente, e si posa sopra una parte o un lato di esso. Di poi viene un tempo, nel quale riconosce, ch' egli non s' è occupato che d' una parte o d' un lato solo dell' ente, e allora s' industria di risalire al tutto e di considerare anche la parte, in cui prima s' era indugiato, nel tutto a cui appartiene. Il primo è un pensiero parziale , e il secondo un pensiero totale «(Psicol. , 1294, sgg.; 1407, sgg.) ». Ora, il primo di questi due modi del pensare e del conoscere è il fonte delle varie scienze: il secondo è il fonte della Teosofia , che considerando l' ente come ente, considera per conseguenza l' ente nella sua totalità . E di qui non solamente apparisce la distinzione della Teosofia dalle altre scienze, ma ancora l' eccellenza di quella, che si eleva di lunga mano su tutte queste, e le unifica e compie tutte in sé medesima. Ché la mente è sempre volta per sua propria natura a raggiungere le ragioni ultime . Onde quella sola disciplina che considera l' ente come tale, né piú né meno, e però nella sua interezza e pienezza, è il termine di quel desiderio di scienza che fruga incessantemente ed urge tutte le finite intelligenze. Potrà qui parere che se la Teosofia non assorbe in sé le altre scienze, s' appropri però, e a sé sola pretenda riserbare la qualità di scienza filosofica. Poiché non essendo la Filosofia che « la scienza delle ragioni ultime »; pare che tutta la Filosofia si riduca in quest' unica scienza della Teosofia, non rimanendo fuori di lei altra scienza, che meriti questo nome. Pure si consideri, che la Filosofia ha bensí per iscopo le ultime ragioni, ma per arrivare a coglierle, definirle, ordinarle, condurle all' unità, l' uomo ha uopo di fare co' suoi pensieri e ragionamenti assai lungo cammino. Tutto quel lavoro dunque che fa la mente del filosofo per avanzarsi fino agli ultimi perché, è filosofico; e questo è cosí copioso ed involto che si riparte in piú scienze, quasi stazioni del lungo viaggio, ultima delle quali e compimento di tutte le altre è la Teosofia. Oltre di ciò, dovendosi ordinare questa per modo, che abbia un capo e principio, come arrivare d' un tratto a quella sommità onde discende tutta la scienza? Noi abbiamo dunque riconosciuto doversi ammettere la distinzione tra la Filosofia regressiva , che è quella che sulla via della riflessione riconduce la mente a trovare il principio da cui si deriva la scienza dell' ente, e la Filosofia progressiva , che è la stessa scienza dell' ente dal suo principio derivata «( Prelim. alle Scienze Ideol. , 5, 31 7 34) », cioè la Teosofia; e oltracciò una Filosofia media , che è quella che somministra le condizioni tanto formali - Logica - , quanto materiali - Psicologia - del passaggio della mente speculativa dalla filosofia regressiva - Ideologia - alla progressiva e teosofica. La Teosofia dunque, benché meriti essa sola l' appellazione di teoria , non è la sola scienza filosofica, ma è preceduta necessariamente da altre. Il lavoro della mente filosofica e tutto il sistema del sapere umano ha tre principj, l' obiettivo formale, il subiettivo, l' obiettivo essenziale, ossia l' idea , l' anima , l' ente ; e però lo scibile conceduto agli uomini può essere ordinato in tre modi: I - Movendo dall' idea che è il lume con cui si conosce tutto ciò che si conosce, e però è un primo anteriore a tutti gli altri noti; II - Movendo dall' anima intelligente, ché tutto ciò che si pensa veste la forma di cognizione anche subiettiva in questo solo senso, che sono gli atti del subietto intelligente quelli che dànno le cognizioni all' uomo, onde queste suppongono il subietto intelligente come un primo , antecedente ad esse, da cui derivano nella forma di cognizioni umane ; III - Finalmente movendo dall' ente come quello che è tutto ciò che si pensa - e lo stesso subietto intelligente non è se non per la partecipazione dell' ente - onde si suppone come anteriore a lui l' ente il quale cosí è anch' esso un primo , da cui partendo quasi da capo si possono ordinare tutte le membra, cioè le entità alle quali lo scibile si riferisce. L' idea dunque è un primo nell' ordine delle cognizioni assolutamente considerate ; il subietto intelligente è un primo nell' ordine di rapporto tra le cognizioni e il subietto umano a cui sono comunicate; l' ente è un primo nell' ordine assoluto degli oggetti conoscibili . Quindi tre scienze, cioè l' Ideologia, la Psicologia e la Teosofia. Ma questi tre metodi sono essi ugualmente logici? Soddisfano ugualmente alla legge essenziale della filosofia, di non prendere altrove il suo oggetto? - La necessità di rispondere a queste interrogazioni ci obbliga ad esaminare con piú diligenza la questione assai grave e difficile: « da che cosa deva incominciare la Filosofia ». Il senso esterno ed interno, fonti dell' esperienza, e l' altre facoltà del subietto umano, e lo stesso subietto umano, non sono altro che condizioni materiali , necessarie non all' esistenza della verità, ma a far sí che questa si comunichi all' uomo (poiché ella non si potrebbe comunicare a un subietto, che non esistesse o che non avesse la potenza di riceverne la comunicazione). Queste condizioni materiali non possono costituire pur il principio di quella teoria della verità che si cerca, benché la ricerca della verità le supponga, appunto come l' armatura d' una fabbrica non è ancora il principio, né una menoma parte della fabbrica. E` dunque manifesto, che quelli che pretendono cominciare il sistema dello scibile umano dall' anima, movono dalla condizione materiale dello scibile, e però da un principio che non principia punto il sistema. Conviene dunque appigliarsi ad uno dei due altri capi, cioè l' idea o l' ente che coll' idea, si conosce. Ma se l' ente si conosce coll' idea, l' idea logicamente precede; e cominciando dall' ente si lascerebbe indietro l' idea, che rimarrebbe sottintesa e supposta. Vediamo dunque se si possa cominciare il sistema dall' idea. C' è un noto che sia anteriore all' idea, col quale si conosce l' idea stessa? Poiché se c' è qualche cosa di piú noto dell' idea, dal quale l' idea mutui la sua luce intellettiva, converrà trovare in quel primo noto il principio che si cerca. Se trascorrendo le idee dalle piú comprensive alle meno si può arrivare ad una che non abbia alcuna comprensione, questa non supporrà davanti a sé altra idea di sorta; e come sarà l' estesissima di tutte, cosí anche sarà nota la prima, e quindi nota per sé. E questo è appunto quello che fa l' Ideologia, la quale dimostra che l' idea della massima estensione e priva d' ogni comprensione c' è davanti alla mente ed è l' idea dell' essere del tutto indeterminato . Questo principio non è una supposizione, perché, ridotta l' idea a giudizio, con esso non si dice altro se non che « l' essere è l' essere »; il che è vero anche se non ci fosse il soggetto umano che intuisce l' essere e lo pronuncia. Qui ci si dirà: « Quando voi siete in sul cercare quell' essere e non l' avete ancora raggiunto, dovete trovarvi in uno stato di dubbio, e partire almeno dalla supposizione di poterlo trovare ». Rispondiamo che questa supposizione non è il principio della filosofia, il quale non c' è se non quando s' è trovato. Quello dunque che precede nell' uomo la filosofia, non è propriamente il dubbio, ma uno stato di cognizione diretta e spontanea, pieno di persuasione, e che si mantiene in possesso della certezza. Quindi la nostra filosofia regressiva non parte dal dubbio metodico , ma parte dalla ignoranza metodica «(Prelim. , 11) ». Non s' intende un' ignoranza, che esista di fatto nel filosofo che incomincia ad esporre « la filosofia regressiva », che anzi egli può e deve essere già dotto, ma un' ignoranza relativa all' ordine e all' esposizione delle verità che egli prende a fare: quest' assenza dunque ipotetica delle verità che si prendono a esporre è quella che chiamasi « ignoranza metodica ». Essendo dunque l' ignoranza metodica relativa all' esposizione ordinata della verità, è un' ignoranza, che si riferisce alla riflessione, e non alla cognizione diretta o alla popolare, questa rimanendo con quella ignoranza. Colla cognizione diretta e colla popolare l' uomo sa, benché molte cose le sappia in una forma piú o meno implicita, e c' è in lui la certezza: l' idiota non dubita, o dubita meno del dotto, ma non essendo queste cognizioni riflesse, o almeno non riflesse quanto basta ad esser filosofiche, l' assenza di queste cognizioni in forma filosofica e sistematica è l' ignoranza metodica da cui comincia la filosofia. La filosofia dunque non comincia da alcuna proposizione supposta, ma da un punto luminoso, che ha l' evidenza della necessità, riconosciuto bensí nell' uomo dalla riflessione , ma dalla riflessione osservatrice , e non punto argomentatrice. E però comincia da una notizia immediata . Né si può opporre, che essendo l' intuizione e l' osservazione riflessa facoltà dello spirito, colle quali si coglie quel punto di evidenza, e non essendone ancor provata la veracità, c' è la supposizione che non ingannino. L' ideologia non dice mica: « L' essere è essenzialmente obiettivo, perché tale mi è presentato dall' intuizione e dall' osservazione, scienze che sono dotate di veracità »; ma dice: « l' essere è essenzialmente obiettivo, perché non può essere diversamente ». E` nella natura stessa dell' essere che si trova la sua necessità, e non s' argomenta già dalla veracità delle potenze; anzi la veracità di queste si conchiude posteriormente dall' intrinseca necessità dell' essere che esclude qualunque contraria possibilità; onde le potenze rimangono escluse da ciò che si conosce evidente e necessario, il quale sta e vince per la propria luce; esse non sono, come dicevamo, se non condizioni materiali del conoscere. L' essere dunque è quel solo che non ha bisogno d' altro che di se stesso per essere pensato ed ammesso come evidente e necessario; e quando la riflessione filosofica l' ha per tale riconosciuto, ell' è venuta in possesso dell' istrumento o mezzo di andare avanti a riconoscer l' altre cose, a riconoscer la veracità delle percezioni, delle idee, spiegandone l' origine, e de' principj del ragionamento, il che fa l' Ideologia e la Logica; e in appresso riconosce pure la veracità delle facoltà intellettive, dall' evidenza delle cognizioni sempre argomentando alle facoltà, e dagli atti venendo a conoscere la natura delle potenze, e non viceversa, come fanno, e pretendono illogicamente che si faccia, i sensisti e tutti i soggettivisti; e finalmente viene a trovare la dottrina del subietto umano, che è l' intento della Psicologia. Cosí dopo che la riflessione trovò l' evidente nel necessario, ella discopre la dottrina delle condizioni formali del ragionamento, scopo principalmente della Logica, e quella delle condizioni materiali , argomento della Psicologia «( Prelim. , 32) ». Fin qui la mente speculatrice fa un cammino in direzione retta. Ma quando con altre riflessioni, uscendo dalle angustie della percezione, si solleva a considerare l' ente in se stesso nella sua universalità e nella sua totalità, e s' accorge che esso è uno ed identico in tre forme, e cerca come queste sieno nell' infinito, e poi come ne partecipi il finito: allora viene spinta in circolo, che ben s' avvede non potersi parlare d' alcuna di quelle forme a parte, senza contemporaneamente supporre le altre due. Onde non potendo, per la successione dei pensieri e delle parole, abbracciare in un solo atto istantaneo quella triplice dottrina, lo speculatore si vede stretto a dover dividere quello che è indivisibile, ed usare, volendo parlare d' una di esse, un ragionamento deficiente per l' astrazione che si obbliga a fare dall' altre due. L' ontologia e tutta la Teosofia ha per suo proprio modo di ragionare il circolo , quello cioè che abbiamo chiamato solido, in cui si contiene anche l' argomento che gli Scolastici chiamarono di regresso «(Logic. , 701 7 702) ». E questo stesso circolo, in cui non viziosamente s' involge di continuo il pensare e il sapere teosofico, e che risulta non solo dal sintesismo delle tre forme dell' essere, ma ancora da molt' altri sintesismi che per tutto, nell' ordine intrinseco dell' essere, si riscontrano, dà una nova ragione dell' aver noi considerata come una sola scienza quella dottrina che s' usò fin qui ripartire in tre, e l' averne il loro complesso denominato Teosofia. L' Ontologia, la Teologia (razionale) e la Cosmologia sono tre parti d' una sola scienza, a ciascuna delle quali manca il tutto e l' esistenza propria: rientrando di continuo l' una nell' altra, esse confondono, quasi direi, le loro acque nel mare dell' essere. Il centro e la sostanza di tutta la trattazione è sempre la dottrina di Dio, senza il quale né si conosce a pieno la dottrina dell' essere, né si spiega il mondo. Quindi la denominazione di Teosofia data all' unica scienza che, dividendosi nelle indicate tre parti, riesce una e trina. Se dunque l' argomento delle scienze ideologiche e psicologiche è di sua natura analitico; l' argomento all' incontro delle scienze teosofiche è di natura sintetica, ché queste scienze si propongono di meditare ed esplorare la gran sintesi ossia la grande unità di tutte le cose pensabili. Di che conseguita manifestamente che le scienze teosofiche non possono in alcun modo essere piú, ma debbono essere una che abbracci il tutto. Laonde la Teosofia ha questo suo proprio carattere di essere sommamente organica. Il che mi par singolare che non abbiano fin qui veduto quelli che hanno preso a filosofare; i quali hanno pure squarciate le membra di quella scienza, che ha per iscopo ed intendimento l' unirle. Di che, se noi cerchiam la ragione, ci verrà trovata nella somma difficoltà della Teosofia e de' pericoli che ella involge. Poiché la scienza che tratta dell' essere, risica d' urtare nell' uno o nell' altro de' due scogli opposti: o di frangere l' essere per modo che ne perisca l' unità, il che ruba alla Teosofia il suo proprio scopo che è di mostrare di quest' unità la vera ed arcana natura; o d' accozzare mostruosamente e identificare l' essere in modo alieno dal vero, con che il Teosofo si rende maestro di panteismo. Quindi gli erranti nelle dottrine teosofiche si dividono in due ampie classi: nella prima stanno quelli che non diedero all' essere la debita unità, nella seconda quelli che glie ne diedero una indebita: quelli peccarono per difetto, questi per eccesso. Le difficoltà intrinseche alla scienza teosofica: quella di trovar una maniera d' esprimere concetti cosí ardui senza equivoci; l' indole di certe questioni che anche risolute con verità ed espresse con proprietà non sono accessibili che a poche intelligenze; il pericolo che le intelligenze mediocri, che di solito sono le piú temerarie, mettendosi per entro ad esse smarrissero la via girovagando in un fatale labirinto di sottigliezze e di vanilogie; la deficienza del sentimento morale e religioso, che rende questa età nostra cosí aperta all' errore, e con essa la deficienza dell' arte logica, che la fa cosí leggera al sofisma; il vedere che altre dottrine di minore difficoltà e di grande importanza rimangono siccome cibo appena abboccato e non digesto: tutte queste considerazioni tennero lungamente sospeso l' animo mio, se mi fosse lecito di comunicare a tutti colle stampe queste speculazioni teosofiche, o non convenisse meglio discuterle con amici sceltissimi ne' privati colloqui. Ma poi meco stesso considerai, che se alcuni poteano abusare delle teosofiche meditazioni, altri se ne poteano giovare, e a questi, ancorché pochissimi, conveniva aver piú rispetto che a quelli: da pochi il profitto potersi estendere a molti; e non potersi celare una parte di natural verità ad un mondo a cui già fu predicato il Vangelo: in una età in cui non si può piú dire quello che disse Platone: « « E` difficile trovare l' Opifice e il Padre del mondo; e trovatolo, illecito predicarlo al volgo » » (1). Se la pienezza della cristiana sapienza avvalorò gli ingegni umani, e gli incamminò a piú alte speculazioni, sarebbe sconvenevole non confidare che la stessa luce le renda agli uomini non solo innocue, ma vantaggiose. Sia pe' misteri, da' quali necessariamente è circondata quella natura che abita una luce inaccessibile, sia perché l' indole e l' essenza della verità tiene colla sua stessa maestà a convenevole e varia distanza da sé le diverse classi degli uomini, rimarrà sempre, checché possa investigare colla mente e scrivere il filosofo, una porzione di verità del tutto inarrivabile, ed un' altra naturalmente segretissima alla moltitudine: e questo solamente è quello arcano che conviene ai tempi cristiani. La natura dà a gustare all' uomo un primo sorso di verità nell' essere ideale che lo informa. Di che scaturisce, come da prima sua fonte, l' amore della sapienza, che si vuol per se stessa, e quell' ardentissima bramosia di conoscere, che fa irrequieto il genere umano. E l' uomo sente in pari tempo d' esser una potenza di conoscere e di poter conoscere quanto cade in quella forma di verità che attualmente intuisce, ma che nulla ancora comprende, e a tutto si estende. Ma l' uomo non aspira a puramente conoscere: vuole amare ciò che conosce. Anzi non v' ha compiuta cognizione che non sia affettuosa; l' amore perfeziona il conoscimento, e l' uomo che conoscendo ama, trova nell' ente amato il bene, termine pieno di quell' atto di cui egli è potenza. Laonde si può convenientemente definir l' uomo « una potenza, l' ultimo atto della quale è congiungersi all' Essere senza limiti per conoscimento amativo ». Questa tendenza, quest' istinto razionale e morale, detto da Sant' Agostino il peso dell' uomo (1), move e guida tutto il suo sviluppamento. Di che la ragione è, perché l' uomo, ne' primi suoi tentativi d' acquistare un conoscimento scientifico, non si volge ad astratte speculazioni, né se n' appaga, ov' altri gliele presenti. Ché le astrazioni si possono desiderare per la luce che danno a conoscere la realità, ma sole non sono amabili. L' uomo è realtà, e vuol accrescere la realtà propria, e non può accrescerla colle pure astrazioni. Non è dunque meraviglia, se tutte le prime filosofie, se le prime questioni che si proposero gli uomini in tutte le nazioni, quando cominciarono a filosofare, tendessero sempre a discoprire e conoscere la natura degli enti reali; i quali si riducono principalmente e finalmente a due: Dio, e l' uomo. Pure i Filosofi, propostisi sulle prime d' investigare: « che cosa sia l' uomo, che l' anima, che questa scena dell' universo su cui l' uomo apparisce e scompare, ond' abbia avuto origine tutto ciò, ove sia la causa, quale abbia natura, come tante cause seconde s' incatenino cosí ordinate tra loro alla prima, e quale di tutto questo spettacolo sia il fine ultimo, e quale il fine dell' ente umano dotato d' intelletto e d' amore, se questo fine lo tolga e frustri la morte, o ad esso conduca », s' accorsero che per giungere allo scioglimento di queste questioni importantissime, doveano prendere una via troppo piú lunga, che non aveano creduto a principio. Allora inventarono la Dialettica e l' Ontologia; e ricorsero a molte astrazioni, quali potenti ausiliari e di diversi ordini, che annodarono e formolarono in principj e teoremi, e ne trassero una nova specie di cognizione formale e v“ta per sé stessa, di cui il comune degli uomini non vede l' utilità e la necessità, e però la dispregia. Ma a torto; ché i piú astratti principj sono l' unica via, benché lunga, che conduca la ragione umana al piú intimo conoscimento possibile delle nature reali, e principalmente di quelle a cui tutte si riducono per importanza, Iddio e l' uomo. Il che mi convenne dire, non solo per giustificare i filosofi dalle volgari accuse, quasi senza ragione vagassero a bel diletto nel campo degli astratti, ma per giustificare altresí me medesimo, che prima d' arrestarmi all' esposizione della Metafisica, che è la scienza de' sommi reali, ho dimorato gran tempo nelle ricerche ideologiche e logiche, e tuttavia al discorso di Dio e del mondo mi trovo obbligato di premettere un' altra scienza piena d' astrazioni e di concetti formali, qual' è l' Ontologia. La ragione per la quale l' Ontologia si deve distinguere dalla Teologia, benché l' una e l' altra tratti dell' essere, e si deve premettere a questa come pure alla Cosmologia, risulterà dall' Ontologia stessa. Poiché appunto l' Ontologia dimostra che, essendo l' Essere assoluto al di là della natura finita, l' uomo, che appartiene a questa natura finita, e che non ha altro mezzo che la percezione sua propria per mettersi in comunicazione co' reali e direttamente conoscerli (la quale non uscendo dalla natura non può apprendere l' essere divino), l' uomo, dico, limitato a cosí scarso mezzo d' apprendere il reale, non può, per una via diretta e positiva, arrivare alla cognizione di Dio, nel quale solo si contiene tutto l' essere e nella cognizione del quale c' è l' intera cognizione dell' essere. A procacciarsi dunque una dottrina scientifica, qualunque sia, intorno all' Essere infinito sussistente, l' uomo si vede di necessità obbligato, di venir osservando a parte a parte e raccozzando i caratteri, le proprietà, e le relazioni interne e necessarie dell' essere, cavandole dagli enti reali finiti, che percepisce , per via di astrazione e di altre operazioni appartenenti ad un pensare formale e negativo, e di poi d' applicare cosí moltiplici principj ed astratte nozioni al concetto, pure ideale, dell' essere infinito sussistente, uno e semplicissimo. Certo se quest' ente infinito cadesse nell' umana percezione sarebbe immediatamente conosciuto per sé stesso, e però non sarebbe più necessario, a conoscerlo, darsi attorno per procacciarsi prima cotante nozioni e principj astratti, e la « Teoria dell' Essere in universale », che è l' Ontologia, potrebbe lasciarsi da banda, occupandosi unicamente e direttamente della Teologia. Ma poiché la sussistenza infinita è impercettibile alla natura finita, qual' è l' umana, accade, che come coloro che sopprimendo l' Ontologia, pretendono che stia per sé sola la Teologia, cadono in un falso misticismo , essendo obbligati di surrogare alle cognizioni percettive che loro mancano, i sogni di una immaginazione fanatica; cosí gli altri, che sopprimendo la Teologia, come scienza separata, pretendono ridurla all' Ontologia, cadono nel razionalismo (1): e per due opposte vie gli uni e gli altri si ritrovano riuscire allo stesso punto, nel Panteismo. Ma l' Ontologia è altresí necessaria per conoscere l' intima natura, quant' è conoscibile all' uomo, dell' ente finito, benché questo sia in parte percettibile. Laonde per tre ragioni la Teoria universale dell' Essere rendesi necessaria a conoscere l' ente finito sussistente: 1 Perché volendosi conoscere l' ente finito e sussistente nelle sue condizioni essenziali, e perciò nelle condizioni comuni a tutti gli enti finiti e di piú la moltiplicità de' modi e de' limiti entro a' quali può trovarsi: la percezione ci abbandona ben presto e non ci resta che ricorrere a principj universali e formali, da cui si argomenti quel che manca alla stessa esperienza; 2 Perché volendosi conoscere qual è l' ente finito in sé stesso, e non quale ci vien dato, rispetto a' corpi esteriori, dalle percezioni che abbiamo per mezzo degli organi sensorj, che compongono il fenomeno secondo la propria forma, siamo obbligati a ricorrere al raziocinio per isvestirlo di quella veste fenomenale che gli è posto attorno dagli stessi sensorj: e questo pure ha bisogno di principj e nozioni universali; 3 Perché non essendo l' ente finito intelligibile per sé stesso, non ha la stessa condizione, per riguardo alla mente che lo pensa, dell' ente infinito, il quale se si percepisse, si percepirebbe con lui stesso senza bisogno d' altro lume, quando la percezione intellettiva dell' ente finito e sensibile non si fa che coll' aiuto d' un lume che non è lui, cioè coll' idea, il qual lume a lui congiungendosi lo rende intelligibile per partecipazione. L' Ontologia dunque, cioè la teoria astratta dell' ente, è ugualmente necessaria alla Teologia che tratta del sussistente infinito, e alla Cosmologia che tratta del sussistente finito. Quest' è quello che deve risultare con tutta evidenza nella stessa Ontologia, che si difende e stabilisce da sé, poiché questo è proprio della scienza teosofica, insistere in sé stessa e giustificarsi da sé medesima ( «1»). Crediamo dover accennare in che consista la differenza specifica tra l' Ontologia e l' Ideologia. Poiché anche l' Ideologia tutta all' essere , come a suo principio e lume universale, si riferisce. L' ideologia tratta dell' origine e della natura delle idee, e però dell' essere come pura ed assoluta idea , nella quale tutte le altre si contengono. Ma ogni idea ci presenta una duplicità: il contenente è quello che fa conoscere, e che ritiene propriamente il nome di idea o di concetto; il contenuto nell' idea è la cosa conosciuta, e acquista il nome d' essenza , onde abbiamo definito l' essenza « ciò che si contiene in un' idea » «( Ideol. , 646) ». Questa è dunque la differenza, che per riguardo alla materia loro divide l' Ideologia dall' Ontologia, che quella versa intorno alle idee , questa intorno alle essenze contenute nelle idee: quella riconduce tutte le idee all' essere come a loro comune ritrovo e formale principio, questa riconduce pure tutte le essenze all' essere come all' essenza prima in cui tutte sono e da cui continuamente derivano: quella descrive l' origine e la natura delle cognizioni come cognizioni, e questa l' origine e la natura delle cose conosciute. La duplicità dell' idea ritorna alle due forme dell' essere stesso, l' oggettiva e ideale, e la subiettiva e reale; giacché anche nell' idea v“ta ed universale quell' essenza indeterminata, che si conosce, non si dice per verità reale semplicemente, perché il reale non è nel suo atto, ma dicesi reale virtuale , perché in quell' essenza c' è virtualmente il reale; e il reale virtuale appartiene al reale, non in se stesso, ma in quanto è puramente contenuto nell' idea. Pure dicendo, che l' Ontologia tratta delle essenze che nelle idee si conoscono, non si vuol dire ch' ella tratti dell' essere nella sola forma reale. E` l' Ontologia stessa quella che dimostrerà, che l' essere, in quant' è reale, è così fattamente il principio dell' altre due sue forme, che queste stesse sono per l' atto della realità, onde a tutt' e tre le forme necessariamente la teoria dell' essere reale si distende. Né si potrebbe intendere a pieno la teoria dell' essere reale, senza considerare altresí com' egli si virtualizzi davanti alla mente e, da virtuale, che prima apparisce, poscia si attualizzi. Basterà dunque ritenere per intanto, che la differenza caratteristica tra l' Ideologia e l' Ontologia è questa, che l' una tratta delle idee , l' altra poi delle essenze contenute nelle idee, e per le idee conosciute. L' Ontologia poi e la Teologia hanno per loro comune materia l' essere, di maniera che si possono l' una e l' altra definire: « Teoria dell' essere ». La differenza caratteristica sta in questo, che l' Ontologia è la « Teoria dell' essere comune », quando la Teologia è la « Teoria dell' essere proprio » che è Dio stesso. La « teoria dell' essere comune »è quella che precede nell' ordine della mente umana, la quale non può pensare il singolare se non per mezzo dell' universale (1). L' Ontologo riceve dalla ideologia l' essere indeterminato come luce della mente, e trova nella sua essenza una specie di lacuna, cioè la virtualità. Questo è come un punto oscuro, ch' egli vuole rischiarare, perché ben vede, che la teoria dell' essere non è compiuta, se rimane nel concetto dell' essere tanto v“to. Si mette dunque in via, e coll' opera dell' astrazione trae dagli enti finiti i concetti e le essenze più universali ch' egli possa trovare. Esamina queste essenze e i loro nessi, e, facendoli rientrare gli uni negli altri, tenta di pervenire all' unità, cioè ad una prima essenza, in cui tutti si devano ritrovare e unificare, e discopre, che questo è l' essere stesso che viene così arricchito, e il cui v“to viene empito. Sebbene dunque l' Ontologo abbia per iscopo suo proprio di dare la teoria dell' essere universale, in quant' è comune all' ente tanto finito quanto infinito, e però consideri l' ente nella sua possibilità, ciò non ostante egli s' avvede in ultimo che la teoria dell' essere comune dipende da un' altra teoria, cioè da quella dell' Essere sussistente ed assoluto. Parla dunque anche di questo, usurpando e a sé traendo una parte della Teologia, ma lo fa in servigio dell' essere comune . Lo scopo all' incontro e l' unico oggetto della Teologia è di dare, per quanto è possibile alla mente umana, la teoria dell' essere proprio ed assoluto cioè di Dio; e a tal fine le bisogna necessariamente far uso di quegli stessi concetti ed essenze, che nell' Ontologia furono illustrati, giovandosi della teoria dell' essere universale e comune per intendere la natura dell' Essere pieno, proprio e compiuto, sussistente nelle sue tre forme. Trovato dunque che l' Essere deve sussistere infinito ed assoluto, si cerca dal Teologo come tutti que' concetti ed essenze universalissime, che l' Ontologo ha discoperte ed illustrate, si riscontrino in Dio. Ed allora quelle essenze contemplate dal Teologo in Dio, dove hanno il loro fondamento e la loro vita, gli si mutano in mano, quasi direi, divenendo tutte una sola con una mirabile e reciproca identificazione, e quest' unica essenza cessa d' esser comune, universale, astratta, ma rimane propria, singolare, sussistente. Da quest' una nondimeno, per una maniera teosofica d' astrazione, la mente può avere di ritorno quelle essenze separate com' erano prima, rappresentanti, cosí divise, le possibilità de' finiti, le quali nella suprema essenza non son divise se non virtualmente e in un modo relativo alla mente e ai finiti, dove si considerano. Vasto o piuttosto immenso è il campo, in cui s' esercita l' Ontologo. Ma egli ha uno scopo unico, ed è quello di dare una teoria dell' essere nella sua universalità, senza fare ancora distinzione, se sia finito o infinito, di dare cioè quelle proprietà e leggi dell' essere, che si avverano in ogni ente tanto finito quanto infinito. Questo è il problema, ma enunciato in un modo ancora astratto. Non si può accingersi prudentemente a risolverlo, se non dopo averlo considerato nelle diverse forme ch' egli va prendendo nella mente umana. Convien dunque che noi ripassiamo queste diverse forme, e confrontandole e riducendole ad una sola, stabiliamo cosí colla maggior chiarezza possibile lo stato della questione, e in pari tempo ne esploriamo l' intima natura e la difficoltà. Possiamo e ci giova primieramente cercare « in che modo lo spirito umano nel suo progresso intellettuale, e a quale stadio di questo progresso, s' abbatta nel problema dell' Ontologia ». Con questa ricerca il detto problema ci si offrirà da sé stesso nella sua forma primitiva. Oltre di ciò il conoscere per qual bisogno intellettuale l' uomo lo propose a sé stesso farà conoscere l' importanza d' un tale problema, apparendo necessario ad appagare quelle esigenze, che successivamente si svolgono nell' intendimento «( Sistem. , 2 7 .) »; e di piú porgerà la ragione per la quale nelle diverse età del genere umano s' andò cangiando lo stato della questione. Convien dunque, che noi percorriamo, giovandoci delle notizie che ci somministrano l' Ideologia e la Psicologia, le diverse condizioni dell' ingegno umano nel suo progressivo sviluppo. I Prima d' ogni sviluppo è l' uomo avente in sé tutti i germi del suo futuro sviluppamento, i quali sono: A ¨ La notizia dell' essere, onde sa abitualmente, che cosa sia essere «( Ideol. , 39. 7 472) »; B ¨ Il termine sentito dello spazio immisurato «( Antropol. , 161 7 174; Psicol. , 554 7 559) », primo elemento del sentimento fondamentale; C ¨ Il termine sentito della materia del proprio corpo sita nello spazio, secondo elemento del sentimento fondamentale «( Psicol. , 534 7 535) »; D ¨ Il termine sentito dell' eccitamento mediante i moti intestini nella detta materia, terzo elemento del sentimento fondamentale «( Psicol. , 536 7 540) »; E ¨ Il termine sentito dell' armonia organica del detto eccitamento, quarto elemento del sentimento fondamentale «( Psicol. , 541 7 553) »; F ¨ Il sentimento proprio indiviso dai cinque accennati termini, il primo ideale, gli altri quattro reali «( Psicol. , 636 7 646) », i quali da esso ricevono l' unità soggettiva; G ¨ La percezione intellettiva fondamentale del sentimento animale, che è il nesso dell' anima intellettiva col corpo animato, pel quale è costituito l' Uomo come « ente razionale » «( Psicol. , 264 7 265) ». II Primo grado di sviluppo - la percezione acquisita degli enti da sé diversi. La natura della percezione è quella di un' operazione dello spirito, che si limita ad un ente esterno piú o meno complesso. Quindi le percezioni distinguono i loro oggetti per forma, che non può confondersi l' oggetto di una percezione coll' oggetto di un' altra percezione. III Secondo grado di sviluppo - il primo ordine di riflessione. Questo si rivolge sopra gli oggetti delle percezioni, e paragonandoli tende a stabilirne le differenze: la natura di questa prima riflessione è dunque analitica. Questa riflessione differenziatrice conduce l' uomo anche alla percezione di sé stesso; ma con ciò nol trasporta ad un grado di sviluppo superiore a quello delle percezioni e del primo ordine delle riflessioni. IV Terzo grado di sviluppo - il secondo ordine di riflessione. Distinti gli oggetti percepiti e intuiti, l' uomo sente il bisogno di spiegarsene l' esistenza, non trovando in essi la loro ragione sufficiente , e indi usando dell' integrazione giugne a una causa prima. Fin qui perviene la cognizione popolare (1). V Quarto grado di sviluppo - il terzo ordine di riflessione. Quando l' uomo ha conosciuto gli esseri finiti, e differenziati, e ha conosciuto altresí l' esistenza della prima causa; allora egli incomincia a filosofare, mediante nove riflessioni, colle quali considera ciò che già conosce in relazione coll' ente a lui noto per natura, e quindi rileva le limitazioni delle cose, e le loro similitudini ed analogie: egli allora distribuisce in classi gli oggetti conosciuti; e, attesoché si serve a far ciò dell' uso de' segni - del linguaggio - che diventano per lui come vicari delle cose stesse, egli facilmente confonde il reale col mentale. VI Quinto grado di sviluppo - il quarto ordine di riflessione e gli ordini superiori. Conosciuti e classificati in qualche modo gli enti, si sviluppa nella mente umana il bisogno di ritrovare una ragione sufficiente di tutto quello che egli sa. Ora poi non si contenta piú di una ragione, che gli spieghi la sussistenza , domanda una ragione, che gli spieghi tutti i diversi modi, ne' quali l' ente gli apparisce, ossia « come questi si conciliino col concetto dell' essere », questo è appunto il problema ontologico che la mente incontra, come chi cammina incontra un sasso, in cui urtando è obbligato di alzare il piede, per usare un' espressione del Manzoni. « Conciliare i diversi modi, ne' quali l' ente apparisce all' uomo, col concetto dell' essere »è dunque la prima forma del problema ontologico. La conciliazione de' modi, nei quali l' ente apparisce all' uomo, col concetto dell' essere, è voluta dall' intendimento per questo che il concetto dell' essere da una parte è il punto evidente, e dall' altra implica due cose: 1) Che niente ci sia di intelligibile fuori dell' essere; 2) Che tutto ci sia nell' essere. Ma da una parte l' essere è uno e semplicissimo, d' altra parte i modi, ne' quali apparisce all' uomo, sono moltiplici: nasce dunque una difficoltà a spiegare come questi modi varj e moltiplici possano giacere tutti nell' essere uno e semplicissimo, e identificarsi con questo. Ridurre dunque tutti i modi dell' essere all' essere stesso è la stessa cosa che trovare l' ultima ragione di questi modi, il che è l' ufficio e l' intento della Filosofia. Perché dunque l' intendimento sente il bisogno di « trovare una ragione sufficiente ultima ed evidente che gli spieghi le diverse manifestazioni dell' ente »? Due sono le esigenze dell' intendimento umano, l' una è quella di sapere, l' altra quella che in ciò, che egli sa, non cada alcuna contraddizione. Da queste due esigenze risulta quella di avere una ragione sufficiente di tutto ciò, che l' uomo conosce. E in quanto alla prima esigenza - che è quella di sapere - siccome ogni potenza inclina al proprio atto, che la perfeziona, cosí appare manifesto che anche l' intendimento umano tende a sapere, essendo questo il suo atto e la sua perfezione. Quanto poi all' esigenza che, in ciò che sa, non cada contraddizione, questa nasce dalla natura dell' oggetto proprio dell' intendimento, il quale è l' essere - principio di cognizione - . Ora l' essere è per sua propria essenza immune da ogni contraddizione; tutto ciò dunque, che avesse in sé una contraddizione, non sarebbe piú essere, e perciò non potrebbe essere oggetto dell' intelligenza. Ora quando si presenta un oggetto, che non ha in sé la ragione sufficiente di sé stesso, non si può concepire che una di queste tre disposizioni dell' intendimento: 1) O che l' intendimento si contenti di dire, che quella ragione non esiste; e in tal caso gli rimane un oggetto viziato di contraddizione, perché esistere e non esserci la ragione di esistere è contraddizione. 2) O che l' intendimento si contenti di dire che la ragione ci sarà, ma non gli cale conoscerla. 3) O finalmente, ch' egli si mostri bramoso e sollecito di rinvenire quella ragione, credendo fermamente che ci deva essere; con ciò stesso egli s' è già proposto il problema dell' Ontologia. L' esperienza dimostra, che l' intendimento umano appalesa sempre questa terza disposizione. Ma ora consideriamo in astratto, come convenga che sia una ragion sufficiente, acciocché pienamente appaghi l' intendimento nella sua esigenza. I Questione : La ragion sufficiente può ella esser contingente, o deve esser necessaria? Risposta : Diverse ragioni sufficienti si possono distinguere, le quali formino una serie, che s' eleva dal basso all' alto, delle quali ciascuna piú elevata è ragione rispetto all' altre inferiori, e l' ultima è l' unica ragione di tutte. Le ragioni non ultime possono essere contingenti, come d' un effetto contingente la ragion prossima è nella causa pure contingente. Ma l' ultima e assoluta ragione, in cui si queti l' intendimento, conviene che sia necessaria; poiché se fosse contingente, potendo essere e non essere, richiederebbe un' altra ragione che spiegasse alla mente, perché ella sia, altramente resterebbe un' entità indeterminata tra l' esistere e il non esistere: nulla poi esiste d' indeterminato, essendo esclusa dal concetto dell' ente sussistente l' indeterminazione. Questa sembra dimostrazione evidente. Ma si oppone una grave difficoltà: « L' ultima ragione del mondo, si dice, non può essere l' essenza divina, perocché se fosse la divina essenza, il mondo sarebbe eterno com' essa e necessario. Dunque la ragione sufficiente ultima delle cose non può essere che l' atto libero del divino volere. E se è libero, deve essere contingente, cioè tale che potea farsi e non farsi ». Ma noi rispondiamo che l' atto del divino volere, quantunque libero, non è distinto realmente dalla divina essenza. E quantunque l' atto divino sia libero, non ne viene già che egli si possa chiamare contingente; poiché non è necessario, che la libertà di quell' atto consista nella perfetta indifferenza, e sia in tal modo bilaterale, come è necessario che sia nel presente stato dell' uomo l' atto della sua volontà per meritare o demeritare. L' atto creativo è libero di maniera che egli non ha alcuna causa, o ragione, o motivo fuori di Dio stesso, il quale per ciò si determina da sé liberissimamente. Dico si determina per esprimere l' attività sua immanente, non per indicare alcun atto transeunte, che abbia cominciato, di maniera che passasse Iddio dal non essere all' essere determinato a creare. Cosí dicono i teologi, che Iddio vuole la propria bontà, ed ama se stesso con un atto di libera volontà, perché quest' atto non ha né la causa né la ragione fuori di lui stesso (1). Ma la libertà dell' atto creativo è diversa da quella, con cui Iddio vuole ed ama sé stesso, benché sia simile, ed appartenga, siccome quella, all' ordine morale. Perocché l' atto, con cui Dio ama se stesso, ha per oggetto la sua propria essenziale amabilità, la quale non sarebbe se non fosse l' atto dell' amore, che è il suo correlativo. All' incontro non appartenendo le creature alla natura divina, non v' ha in queste alcuna ragione, perché debbano essere da Dio amate e volute; e però quando le vuole, la causa o il motivo che lo determina non è l' oggetto immediato di questa sua volizione, sicché il concetto di creatura non presenta alcuna necessità di esistere, né alcuna necessità che determini Iddio a farla esistere. Ma vi ha una ragione in Dio stesso, per la quale ei si determina a creare; e questa ragione è di novo l' amore di sé stesso, il quale si ama anche nelle creature. Quindi la divina sapienza, come meglio altrove esporremo, trova esser cosa conveniente la creazione, e questa semplice convenienza basta a far sí, che l' Essere perfettissimo vi si determini. La necessità di convenienza è una necessità morale: cioè veniente dall' Essere sotto la sua forma morale: e la necessità morale non sempre induce l' effetto che ella prescrive; ma lo induce solo nell' Essere perfettissimo, e non negli esseri imperfetti (a molti de' quali rimane perciò la libertà bilaterale). II Questione : La ragion sufficiente deve essere un ideale o un reale? Risposta : Egli è chiaro prima di tutto, che non può essere un mero reale, perché la parola ragione indica qualche cosa che appartiene all' intendimento; e all' intendimento non appartengono i puri reali, ma vi appartengono i reali associati alle loro idee, che li fanno conoscere. Ciò premesso, diciamo che la ragion sufficiente è sempre una notizia. Ma dovrà ella essere una notizia meramente ideale, o potrà essere anche una notizia di cosa reale, o potrebb' essere reale la stessa notizia? Noi scioglieremo questa questione cosí: Vi ha un ordine d' idee, e un ordine di cose reali, di cui si può cercare la ragione ultima. Che v' abbiano dell' idee, di cui si possa cercare la ragione, apparisce da questo che quantunque le idee, prese nel loro fondo, siano necessarie ed eterne; ciò non ostante ove si tratti di idee limitate, come sono le specifiche e le generiche, rimane a spiegare la loro limitazione, la quale procede sempre, se ben si considera, dalle relazioni che hanno con un reale contingente (2). Or egli è chiaro, che la ragione delle possibili limitazioni delle idee si deve trovare nella natura dell' idea prima, universale, che si lascia cosí limitare relativamente allo spirito che la intuisce. Quindi l' ultima ragione sufficiente nell' ordine ideale è sempre l' idea prima. Venendo all' ordine delle cose reali, queste hanno manifestamente la ragione della loro realità nella causa reale che le produsse, e per ciò la notizia di un reale - d' Iddio creante - si è la loro causa sufficiente. Ma ciò non toglie che si possa poi domandare qual sia la ragion sufficiente dell' Essere divino. Questa ragione non può certo essere fuori di Dio; ma ella può bensí trovarsi nella divina oggettività, come quella che, essendo l' intelligibilità di Dio stesso, ne mostra all' intendimento la sua necessità. Onde in questo senso l' idea - ma l' idea nella sua perfezione qual è in Dio - torna di novo ad essere la ragione prima universale di ogni reale non meno che di ogni ideale, come del pari di ogni morale. Apparisce dunque chiaro, come il principio della ragion sufficiente si manifesti nell' uomo, e come una delle supreme esigenze dell' umano intendimento sia quella di giungere ad intuire colla mente una qualche essenza, che contenga in sé tutto ciò che egli predica degli enti, e questa non possa essere per l' uomo che l' essere ideale. Ma di novo che cosa vuol dire: « avere una ragione sufficiente o non averla »? Pochi ne hanno una cognizione riflessa, e sanno ben definirla. La cognizione umana delle cose è duplice, l' una è la notizia dell' essenza , l' altra è quella che si ha per via di predicazione : alle quali due cognizioni rispondono le due forme dell' essere ideale od oggettiva, e reale. Ma la cognizione di predicazione dell' ente non può mai starsene tutta sola, ché esige l' ideale ed essenziale; perocché non si può asserire, che un ente sia nella sua forma reale, né si può predicare di lui qualche cosa, se non si sappia in qualche modo che ente egli è, o che cosa sia il predicato che gli si attribuisce; il che è quanto dire, se non si abbia l' idea di lui, o del suo predicato. Ma il tipo ideale dell' ente abbraccia egli tutta intera l' intelligibilità dell' ente reale? Se nell' essenza non si contiene tutto ciò che si riscontra nel detto ente, in tal caso l' essenza non è sufficiente a farcelo pienamente conoscere. Ora accade ben sovente appunto cosí, che l' intendimento colla riflessione si accorge di ciò; e allora, conscio che la sua cognizione essenziale dell' ente è manchevole e non adegua l' ente stesso e quanto di lui si predicò, sente il bisogno di perfezionarla, per l' esigenza di sapere compiutamente che abbiamo sopra indicata. La ragione di ciò si è, che la cognizione di predicazione è soggettiva e relativa a noi; e la sola cognizione ideale od essenziale è oggettiva ed assoluta. Per ciò, se noi per via di predicazione conosciamo qualche cosa di piú che non si contiene nell' essenza della cosa che conosciamo nell' idea, ci accorgiamo che la nostra cognizione ideale od essenziale è imperfetta, perché non adegua la nostra cognizione di predicazione. Quindi si manifesta l' esigenza dell' intendimento, che gli sia completata la cognizione ideale ed essenziale, e pareggiata a quella di predicazione, sicché egli possa trovare nelle essenze conosciute tutto ciò che si predica di un ente (1). Il bisogno di trovare una ragione sufficiente dei modi apparenti dell' ente nasce da questo, che, fino a tanto che una tale ragione non s' è trovata, c' è uno squilibrio tra la scienza intuitiva delle essenze e quella di predicazione; il quale squilibrio è per sua natura molesto all' intelligenza. E le è molesto, perché l' intelligenza ripugna alla contraddizione. Ora che in quello squilibrio rimanga un' antinomia, si può raccogliere considerando la cosa da piú lati. Primieramente è un' antinomia il porre che una cosa sussista senza una ragion sufficiente, poiché la ragion sufficiente è il principio d' ogni esistenza; onde dove non c' è il principio suo, non ci può essere l' esistenza. La ragione poi dell' esistenza non è sufficiente, come dicevamo, se non è necessaria o almeno eterna; e ciò che è necessario od eterno non può appartenere che a qualche essenza, ché le sole essenze sono tali. In secondo luogo l' essenza e la sussistenza sono forme primitive dell' ente, non essendo la sussistenza altro che la realizzazione dell' essenza. Essendo dunque l' ente identico e diverse le forme, vi avrebbe un' antinomia tra il concetto dell' essere e il porre una realità priva di essenza; ché il concetto dell' essere importa appunto che quella forma non sia, non possa essere senza questa. Ma molte altre antinomie s' incontrano tra l' essere e le sue manifestazioni; e l' Ontologia dee raccoglierle tutte con diligenza, e dimostrare che esse non sono che apparenti, che tutte si conciliano. Tale è l' oggetto della speculazione ontologica. Dappertutto il concetto dell' ente è circondato d' antinomie. Infatti egli sembra, che l' ente soggiaccia alle passioni dialettiche le piú contrarie. Poiché egli è uno, ed è anche piú; egli è necessario, ed è anche contingente; egli è infinito, ed è anche finito; egli è immutabile, e pure è anche mutabile; egli è eterno ed è anche temporaneo; egli è semplice, ed egli è anche composto; egli è massimo ed è anche minimo, ecc.. Se l' ente non ha in sé contraddizione, onde traggono origine le antinomie, a cui sembra obbedire il pensiero e i concetti tutti? Vediamo brevemente come il problema ontologico s' incontri egualmente nel mondo ideale, nel mondo reale, e nel mondo morale. L' uomo percepisce diversi enti, di cui si compone l' universo. La percezione si fa per via di predicazione. Qual' è la scienza ideale ed essenziale, che risponde nell' uomo a questa scienza di predicazione, che egli raccolse percependo gli enti sensibili? Ella giace tutta nella essenza di questi enti. Ora in questa essenza l' uomo non trova la loro sussistenza, di maniera che con le sole idee non potrebbe conoscere giammai se sussistessero o non sussistessero. Quindi la mente, pel bisogno che ha di una cognizione assoluta, tende a procacciarsi la cognizione di qualche altra essenza, dall' intuizione della quale ella rilevi, se quegli enti sussistono o non sussistono: e questa seconda essenza dicesi la ragione sufficiente di quegli enti. Quello che abbiamo detto rispetto alla sussistenza degli enti visibili, noi dobbiam dirlo egualmente rispetto a tutto ciò che veniamo a conoscere insieme colla sussistenza, per esempio la quantità della materia, il numero degli enti, la loro situazione nello spazio e nel tempo, le loro qualità accidentali e relazioni tra loro. L' intendimento sente d' abbisognare d' una ragione sufficiente che gli spieghi tutte queste cose, che egli riscontra nella sua cognizione di predicazione, ma che gli mancano affatto nella sua cognizione ideale delle essenze. Riguardo al mondo delle idee si presenta il problema stesso. Le idee o piuttosto i concetti dell' umana mente sono moltissimi; eppure l' idea dell' essere è unica. Onde questa molteplicità? Nel mondo morale ritornano le stesse antinomie sott' altro aspetto. Si presenta infatti come un' antinomia, che v' abbia un bene assoluto ed unico, e contemporaneamente tanti beni finiti; che v' abbia un solo principio di tutte le cose, e questo ottimo, e insieme con questo esista il male, ecc.. Anche riguardo al mondo morale adunque la ragione sente il bisogno di trovare nella stessa essenza dell' essere la ragione e la conciliazione di queste apparenti contraddizioni. Nella Storia della Filosofia la piú antica data certa di questo problema espresso scientificamente è quella della Scola d' Elea; e il piú gran monumento, che ci rimanga di questa dottrina, è il Parmenide di Platone. La formula, nella quale lo ha proposto, può enunciarsi cosí: « Che cosa sia, che si possa dire veramente ente »; ovvero: « quali sono i caratteri e le condizioni indispensabili dell' ente ». E veramente tutta la filosofia antica, qualora si voglia partirla secondo la soluzione data a questo gran problema, presenta tre sistemi esclusivi, che si uniscono poi in un quarto, i quali comprendono tutte le soluzioni possibili, benché indicate in un modo generale. 1 - Classe di sistemi. Quelli che, non trovando il modo di conciliare l' unità degli enti colla loro moltiplicità , esclusero questa seconda, e ammisero l' ente uno, il «to hen» di Parmenide. 2 - Quelli che, disperati ugualmente della conciliazione, esclusero affatto l' uno, e posero i molti, «polla», come Leucippo e Democrito. 3 - Quelli che tentarono di conciliare l' uno coi molti, benché noi crediamo che non ci sieno riusciti, i quali ammisero l' «hen kai polla»; nel qual numero io credo si possa collocare Anassagora. 4 - Finalmente quelli che ammettevano ad un tempo l' «hen kai pan», l' uno e tutto, i «polla», i molti, e l' «hen kai polla», l' uno e i molti, sotto diversi rispetti. Sembra, che tra questi devano collocarsi i maggiori filosofi, Platone e Aristotele. Riassumendo dunque le diverse formole nelle quali abbiamo posto sempre lo stesso problema dell' Ontologia, esse furono le cinque seguenti: 1 - Trovare la conciliazione delle manifestazioni dell' ente col concetto dell' ente; 2 - Trovare una ragione sufficiente delle diverse manifestazioni dell' ente; 3 - Trovare l' equazione tra la cognizione intuitiva e quella di predicazione; 4 - Conciliare le antinomie che appariscono nel pensiero umano; 5 - Che cosa sia ente e che cosa sia non ente. Ora cercare qual sia la natura e i caratteri essenziali dell' ente è quanto un procurarsi la Teoria universale dell' ente, e per ciò cosí appunto si definisce l' Ontologia. Abbiamo già notato che que' filosofi, che ridussero tutta la filosofia all' Ontologia, si trovarono impacciati alla prima parola che vollero pronunciare, e furono obbligati di dire che qualunque fosse il cominciamento, non poteva essere che un' ipotesi, quasi che ciò che si fonda sopra un' ipotesi potesse divenire in progresso una verità senza l' antecedenza di qualche principio logico necessario, che ne giustifichi il passaggio: nel qual caso questo principio logico, sottinteso, avrebbe dovuto essere il vero cominciamento. Ma noi non abbiamo questa specie di impedimenti, non avendo cominciata la filosofia dalle scienze ontologiche , ma ad esse fatto precedere le ideologiche . In queste si fece chiaro, che ogni umano sapere dipende da due elementi primitivi e immediati, che sono l' essere ideale intuito per natura dall' umana intelligenza, e il sentimento (1). L' essere ideale è l' immediato evidente, non di quella evidenza, che Cartesio poneva nell' idea chiara , ma di quella che consiste nella necessità logica , onde la mente, che l' intuisce, vede essere impossibile che egli sia diverso da quello che apparisce (2). Il sentimento non è noto per sé stesso, ma per l' aiuto della percezione, la quale non ammette errore (3). Vero è che la percezione non dà che una cognizione limitata, ma questo non toglie che dentro la sua limitazione non possa esser vera. Ma di qual mezzo si serve la riflessione per ripiegarsi sopra que' due elementi, cioè sull' essere ideale e sul sentimento, e conoscere ciò che hanno di limitato? Dello stesso essere , che è la forma d' ogni conoscimento, il mezzo universale e necessario degli atti dell' intelligenza. E come questo si applichi a sé medesimo, come pure ai percepiti, apparisce chiaramente dall' Ideologia. Onde dobbiamo conchiudere, che noi e abbiamo un punto fermo , da cui cominciare l' Ontologia (l' idea dell' essere e il sentimento); e abbiamo un mezzo , pel quale da questo punto fermo possiamo movere spingendoci a sempre nove cognizioni (l' essere ideale, l' essenza dell' essere); e finalmente sappiamo, che ci è lecito di procedere da una di queste cognizioni ad altre per via di proposizioni connesse tra loro, con sicurezza che ciascuna, quando risponda alle leggi dell' antica e eterna logica, è vera, e tutte insieme mediante le accennate connessioni possono darci quel sistema della verità che cerchiamo. Sommamente giova che ben si conosca fin da principio il meccanismo dell' argomentare, con cui l' Ontologo procede alla soluzione del difficile problema che gli è proposto. I - La mente intuisce l' essere indeterminato: l' essere indeterminato è il primo oggetto, che s' affaccia all' Ontologo, e il suo punto di partenza. II - Applicando quest' essere ai sentiti si formano le percezioni, e le idee: in tal modo la mente ha la cognizione degli enti finiti. III - La cognizione di un ente finito qualunque non fa solamente conoscere l' ente finito nella sua realità , ma anche nella sua possibilità , anzi quella si conosce per questa che logicamente precede. Che cosa è conoscere l' ente finito nella sua possibilità? « Conoscerlo in quanto è necessariamente nell' essere ». Gli enti finiti possibili presenti alla mente nostra crescono la nostra cognizione in due modi, secondo i modi ne' quali la mente li considera. Poiché la mente li può considerare fermandosi in ciascuno di essi, e questo costituisce la cognizione de' singoli; e li può considerare in relazione all' essere indeterminato , cioè come suoi termini possibili, e questo aumenta la cognizione dell' essere indeterminato, facendo conoscere i termini ai quali esso può determinarsi. Quindi si vede la ragione, perché molti trovino tanta difficoltà ad ammettere, che lo spirito umano intuisca l' essere anteriormente alla percezione d' un ente finito. Un tal essere si trova davanti alla mente non solamente privo d' ogni sua determinazione e d' ogni suo termine, ma ben anco in tale stato iniziale che non dà alla mente alcuna notizia delle sue determinazioni possibili, ma soltanto mostra di poter essere determinato, non si sa come né a che. Onde facilmente pare, che sia un bel nulla. E pure quando la riflessione cade sopra un ente finito, e lo analizza, distingue l' atto, pel quale è questo ente finito, dallo stesso ente finito, e lo distingue a tal segno che conchiude, l' atto pel quale è, accomunarsi a tutti gli altri enti finiti, laddove ciascuno di questi esser proprio, distinto, e non potersi accomunare agli altri. L' atto dell' essere comune a tutti gli enti finiti è intelligibile per sé stesso, e per lui si rendono intelligibili gli enti finiti. Di che seguita, che il puro atto dell' essere può benissimo intuirsi senza gli enti finiti, e avanti che questi si percepiscano. La stessa riflessione poi ci fa intendere che l' intuizione dell' essere contiene la notizia della possibilità di maniera che, se l' essere è solo, presenta alla mente il possibile solo, senza che questo possibile si possa riferire a cosa alcuna determinata: se poi la mente ha già percepito un ente finito, allora l' essere indeterminato presenta alla mente non soltanto il possibile in universale, ma il possibile di quel dato ente percepito: di che s' aggiunge luce all' indeterminazione e alla possibilità, perché hanno un punto a cui riferirsi. Si consideri che qualunque cosa si pensi, la quale non involga contraddizione, si pensa come possibile, e non si può a meno di pensarla cosí; e questa possibilità logica consiste certamente nel non involgere contraddizione; e non in questo solo, ma ben anco nell' intendere, che la cosa è assolutamente possibile : il che implica, che c' è necessariamente una potenza incognita, per la quale quella cosa potrebbe esistere, potenza virtualmente contenuta nel concetto stesso di essere. L' essere dunque per se stesso è, e la possibilità non è che una relazione alla realità , cioè ai suoi termini, i quali non si sa ancora di che natura sieno, sino a tanto che non si siano percepiti. Cogli enti finiti poi s' incominciano a percepire. Percependo dunque la realità , cioè i finiti reali, non solo si aumenta la nostra cognizione per aver appresa questa realità, ma si aumenta anche la nostra cognizione della possibilità , perché s' incomincia a conoscere di che natura sia il termine di questa possibilità, e cosí si conosce piú di prima l' essere indeterminato, perché si conosce in qualche parte la natura delle sue determinazioni. IV - Quest' è il primo passo , che fa l' Ontologo verso la cognizione piena dell' essere. Il secondo passo consiste nel confronto delle realità conosciute come termini possibili dell' essere colla possibilità universale , che presenta l' essere stesso. V - Dopo di ciò la riflessione ontologica s' eleva ancor piú verso la piena cognizione dell' essere con un terzo passo . Deduce che que' termini e quelle determinazioni dell' essere, ch' ella ancora non conosce, devano avere qualche similitudine o analogia coi termini, cioè colle realità finite ch' ella ha percepite e conosce. E ciò perché tutti i termini dell' essere hanno egualmente per principio l' essere e dalla natura dell' essere dipendono. Deduce lo stesso analizzando i termini finiti ch' ella conosce, e scoprendo che alcuni elementi di questi termini finiti devono necessariamente trovarsi anche in tutti gli altri termini possibili dell' essere; e ciò perché, se non vi si trovassero, l' essere non potrebbe averli senza distruggersi. Con queste e simili riflessioni giunge la riflessione ontologica a formarsi una dottrina intorno alle determinazioni ed ai termini in universale dell' essere. VI - Questa dottrina fa poi un quarto passo di grandissima importanza, quando meditando l' essere indeterminato trova: a ) Che l' essere che s' intuisce dalla mente, quantunque indeterminato, non può non essere in se stesso; b ) Che l' essere non può essere in se stesso se non è pienamente determinato; c ) Che i termini proprj e necessarj dell' essere non possono avere limitazione alcuna, perché l' essere non ne ha, e devono entrare anch' essi a costituire l' essenza dell' essere, altrimenti si cadrebbe in contraddizione. Quindi un quinto passo della riflessione ontologica è quello, che stabilisce la necessità de' termini proprj dell' essere; e un sesto , quello che rimove da questi termini tutto ciò che non può loro convenire, come sarebbe appunto la limitazione . In questo modo la mente perviene alla teoria dell' essere assoluto, che ha i caratteri della divinità, i quali mancavano ancora all' essere indeterminato. Tale è il meccanismo dell' argomentare, che adopera l' Ontologo; egli consiste tutto in un continuo confronto, che la riflessione fa tra gli enti finiti percepiti, e l' essere che sta presente alla mente, benché in un modo indeterminato. Questo lavoro tende a determinare l' essere , nelle quali parole si ha una sesta forma del Problema ontologico. Questa è la via, che noi terremo in tutta quest' opera. Da questo si conferma, che il ragionamento ontologico si volge necessariamente in circolo. Poiché l' oggetto dell' Ontologia è tutto l' ente, e il ragionamento non può ascendere alla cognizione del tutto senza ricorrere alle dottrine delle parti che lo compongono, e non può conoscere le parti che lo compongono se non ricorrendo alla cognizione del tutto. Il tutto e le parti sono correlative; e i correlativi s' intendono dalla mente con un solo atto. Ma il ragionamento abbisogna d' esaminare i termini della correlazione, e non li può esaminare amendue in uno stesso tempo. Chi volesse parlare del tutto senza analizzarlo, avrebbe finito il discorso in una sola parola; poiché dopo aver pronunciato la parola tutto , non potrebbe piú dir altro. Ma questo circolo è egli vizioso? Non punto, poiché quando si ragiona delle parti per conoscere il tutto, allora sta presente alla mente il tutto, il quale già si conosce in un modo imperfetto e complessivo; onde lo studio, che si fa delle parti, non produce la cognizione del tutto, ma soltanto la rende piú perfetta, la illustra, la fa piú riflessa e divisata a modo di scienza. Ma quella prima cognizione del tutto che dirige l' uomo nello studio delle parti, rimane fuori della scienza ; il perché la cognizione scientifica, ondecchessia incominci, ha bisogno d' una cognizione non scientifica presupposta; il che è un difetto della scienza, non propriamente della cognizione umana: della scienza che sembra involgere un circolo, perché si propone di dir tutto ordinatamente e dimostrativamente, e però deve incominciare dal dire alcune cose che ne presuppongono alcune altre che dirà in appresso, il che ha l' apparenza di un circolo. Ma nella cognizione umana, il circolo non v' è, perché non ha bisogno di successioni e di parti, ma ha il tutto presente senza presupporre altra cosa. E tant' è lungi, che si cada con ciò nel vizio del circolo, che anzi questa stessa necessità d' applicar l' essere a sé stesso, e i principj formali a sé stessi, dimostra la certezza e necessaria verità della cognizione di cui si tratta. Poiché è una prova della sua evidenza questo appunto, il non potersi illustrare e intimamente conoscere, che per sé stessa. Nella quale evidenza appunto termina ogni dimostrazione, ché avanti la dimostrazione c' è l' evidenza dell' intuito, da cui la forza della dimostrazione dipende «( Logic. , 596) ». Il nostro ragionare dunque nell' esposizione della Teosofia sarà simile al procedere di quelli che navigano in uno stagno, i quali quantunque solchino lo stagno colla loro navicella in una sola linea, tuttavia, non escono mai dallo stagno, e se non ci fosse tutto lo stagno non potrebbero punto solcarlo per lungo e per largo nelle diverse direzioni. Cosí noi qualunque cosa veniam ragionando per le diverse parti di questa opera, non potremo uscire giammai dal mare dell' essere che esploriamo, e quantunque ristretto sia il sentiero che ci apriamo in esso con la nostra carena, ci converrà aver sempre tutto l' essere presente non alla lingua, ma alla mente, ché ogni nostra parola, ogni parziale trattazione lo domanda necessariamente come un presupposto, acciocché o possa essere da noi detta, o dagli altri intesa. Da questo apparisce che non fu assegnato compiutamente l' oggetto della Metafisica, e neppur quello della sola Ontologia da coloro, che il restrinsero all' « essere comunissimo »(1). All' « essere comunissimo » in senso composto precede « l' essere ideale », di cui l' essere comune non è che una relazione coi contingenti (2), che la mente discopre quando con la riflessione astrae l' essere dai reali percepiti e conosciuti. Ma prima di questa riflessione e astrazione c' è davanti alla mente l' « essere indeterminato », dove si deve ricercare la ragione necessaria degli altri enti: onde piuttosto questo è l' oggetto dell' Ontologia. Ma non basta. La Teosofia tratta di tutto l' essere. Ma come l' essere può pensarsi nella sua possibilità , e nella sua sussistenza , per ciò ella si divide primieramente in due parti: « Teoria dell' essere considerato nella sua possibilità » che è l' Ontologia, e « Teoria dell' essere considerato nella sua sussistenza ». L' essere poi nella sua sussistenza è o infinito, cioè Dio, o finito, cioè il Mondo: onde la « Teoria dell' essere considerato nella sua sussistenza » si assolve nelle due parti o scienze della Teologia e della Cosmologia. Ma l' Ontologia abbraccia anch' essa la totalità dell' essere, e perciò non considera solamente l' essere nella sua determinazione, o astraendo dalle sue forme, o dall' essere infinito e finito, ma considera l' essere indeterminato in sé, e nella possibilità e quindi anche nella necessità delle sue forme, e delle sue condizioni, tra le quali ci ha quella di poter essere infinito e finito, e di poter come finito ricevere diverse limitazioni. Mettendosi dunque in cammino il pensiero dell' Ontologo, affine di pervenire ad una « Teoria dell' essere in tutta l' ampiezza della sua possibilità », egli discopre, che l' essere ha essenzialmente tre atti, che sono l' oggettività, la subiettività, e la moralità, a cui pone il nome di forme e di categorie; e che in ciascuna di queste l' essere è identico. Di qui s' accorge, che gli bisogna dividere il suo lavoro in due parti, investigando prima la natura dell' essere come uno, e poi la natura dell' essere come trino. Ma poiché quello che prima si presenta all' umano pensiero è la molteplicità degli enti sensibili, egli è necessario di movere il ragionamento da questa moltitudine di sensibili, investigando un ordine in essa; la qual ricerca ci reca a rinvenire le ultime classi delle differenze, che hanno i moltiplici enti ed entità tra di loro, e queste differenze classificate ci recano alle tre categorie, e queste alle tre supreme forme dell' essere, e queste all' essere stesso. Laonde potremo dividere acconciamente tutto il lavoro ne' tre seguenti libri: Libro I - Le Categorie . Libro II - L' Essere uno . Libro III - L' Essere trino . Se il pensiero si restringe a considerare il puro essere uno, tutta la scienza che ne ha si dice con una sola parola: Essere. Quando adunque si voglia dar movimento al pensiero speculando piú avanti, conviene ritrovare una qualche varietà e molteplicità nell' essere stesso. Ma questa non si manifesta all' uomo, se non per l' effetto che nel pensiero produce lo spettacolo dell' universo, il quale di tanti variati e variabili enti si compone. Conviene dunque che l' uomo dall' esperienza abbia attinte le nozioni comuni delle cose sensibili, prima che egli proponga a sé stesso la domanda: « qual' è la natura dell' essere »; e nella fatica assunta per rispondervi trovi il veicolo, che lo conduca a concepire e lavorare a se stesso una Teoria dell' essere, l' Ontologia. Ora il pensiero speculativo non può far altro da prima che risalire da questa moltiplicità misteriosa a quell' unità dell' essere piú misteriosa ancora. Innumerevoli oggetti, innumerevoli entità, si trovano nella sua mente. Noi li chiameremo tutti col nome d' entità . E, acciocché il pensiero speculativo risalga da una cosí fatta moltitudine d' entità disparate, opposte e contrarie, all' unità dell' essere, egli è evidente che conviene avanti ogni altra cosa studiarsi di dare un qualche ordine a quell' ammasso di disunite e discontinue entità. Per far questo è indispensabile considerare le loro differenze e varietà, e ridurre queste varietà alle ultime classi. Ascendendo coll' astrazione e la generalizzazione si può finalmente pervenire alle ultime classi di varietà, alle universalissime di tutte, le quali non si possono ridurre a minor numero. Tali classi ultime delle varietà che dimostrano le innumerevoli entità alla mente nostra, si dicono Categorie, e la ricerca di esse: il problema delle Categorie. Egli è chiaro, che qualora la mente pervenga a sciogliere questo problema, ella ha in mano il principio dell' ordine di tutto l' essere e di tutte le entità, nelle quali l' essere si mostra trasfuso all' intelligenza. Perocché dalle prime varietà, che diremo categoriche, dipendono tutte le altre in modo analogo, non uguale, a quello in cui da' generi dipendono le specie. All' incontro, se la mente speculativa del filosofo fosse bensí arrivata a trovare certe classi di varietà dell' essere, ma non le ultime che non si possono ridurre a numero minore, non essendoci al di là di esse altro che unità dell' essere stesso; in tal caso essa non avrebbe ancora nelle mani il principio ordinatore di tutto quel caos d' entità, che le sta presente. Le supreme adunque sono le ragioni ultime di tutte le altre, e non hanno la ragion loro in altre classi che ad esse antecedano, ma l' hanno nell' essere stesso, che solamente di concetto ad esse precede. L' arduità del problema delle Categorie apparisce dalla stessa storia della filosofia. A tutti quelli che tolsero a filosofare, si è offerto in varj modi quel problema. Pure noi non osiamo asserire che alcuno di essi sia riuscito a risolverlo completamente: anzi l' esame di alcuni sistemi che noi facciamo in questo libro, e piú ampiamente la storia della critica che n' abbiamo fatta, chiarisce il contrario. E veramente le condizioni del problema sono difficili ad adempirsi, poiché sono queste: 1 - Che si propongano certe varietà dell' essere; 2 - Che si dimostri, che non si possono ridurre a un numero minore; 3 - Che si dimostri, che tutte le altre varietà possibili trovano la loro sede in una di quelle. Ognuno sente quanto dure condizioni sieno queste. Ma ve ne hanno dell' altre estrinseche al problema, che derivano dalle maniere equivoche, colle quali esso fu bene spesso proposto, e in una parola v' ha la difficoltà di determinar bene il problema e d' intenderne il senso. Converrà dunque, che noi cominciamo dal rimovere quelle difficoltà, che piú ci potrebbero impedire il passo. Se si considerano le leggi prescritte dalla Logica alle comuni classificazioni delle cose «( Logic. , 979 7 9.2) », tosto si conosce che esse sono difficilmente applicabili alla classificazione di tutte le entità. Poiché una di queste leggi si è, che tutte le classi abbiano un subietto unico e una qualità comune , che è il fondamento della classificazione e della divisione. Ma affinché la classificazione non pecchi contro questa regola, il subietto che si divide deve essere veramente e non apparentemente unico ; ed è tale, quando il nome che lo esprime, e che s' applica a tutti gli individui classificati, conserva sempre rispetto ai singoli il medesimo significato; e la qualità o il concetto, secondo cui si divide, deve esser comune e divisibile, cioè partecipabile variamente dallo stesso subietto, senza di che non potrebbe somministrare divisione né classificazione alcuna. Ora, quando si prende l' essere a subietto della classificazione, non si trova una qualità sola, secondo la quale si possa dividere, ma egli stesso è il subietto che si divide e la qualità secondo cui si deve dividere. Ora l' ente ammette molte diverse e opposte qualità, tra le quali niuna può scegliersi a fondamento della classificazione, perché niuna abbraccia tutto l' essere e non è da ogni ente partecipata. Eppure una retta classificazione, deve avere per fondamento una qualità unica del subietto che si divide. Se dunque si cerca una qualità unica comune ad ogni entità, altro non si trova che l' essere stesso, o qualche cosa che essenzialmente gli appartiene. Da una parte dunque si esige che l' essere sia uno ed identico come subietto che si divide, e dall' altra che cangi e si moltiplichi come qualità , secondo cui si divide. L' essere uno e l' essere più sono contradditorj che si escludono. Se dunque si pretende di avere una classificazione dell' essere, si pretende l' impossibile, perché converrebbe che l' essere fosse ad un tempo ed il subietto unico che si divide, e la qualità molteplice secondo cui si divide. L' essere dunque non può per se stesso divenire il subietto d' una divisione che lo riduca in classi, stanteché per sé solo considerato è uno e uguale a sé medesimo. Convien dunque dire che il problema propostoci se ha una soluzione possibile, deve essere inteso in un altro modo. Che cosa si tratta di fare? Di classificare tutte le entità, che possono presentarsi al pensiero umano. Le diverse entità non hanno esse qualche cosa di comune? Il chiamarsi appunto con un medesimo nome dimostra, che questo appunto hanno di comune d' esser entità. Che cosa vuol dire entità? Una entità non si può concepire se non come un qualche atto di essere. C' è dunque un atto di essere comune a tutte le entità. Se si astrae colla riflessione della mente quest' atto di essere comune a tutte le entità di qualsivoglia natura, noi abbiamo il primo significato di essere ; ed è quell' essere che noi diciamo iniziale , perché comunissimo e iniziamento di tutte ugualmente le entità, prima loro condizione, senza cui né sono, né s' intendono. L' essere dunque preso in questo senso, reciso da tutte le entità, comune inizio di esse, è cosí solitario e uno che non ammette certamente compagnia o pluralità, e quindi né anco divisione, o classificazione. Ma quest' essere iniziale è egli stesso un' entità che può essere classificata. Da questo risulta, che l' essere in questo senso astratto si considera dalla mente in due aspetti diversi; o come comune a tutte le entità, o non in relazione a queste ma in sé stesso. In quant' è comune a tutte le entità egli sfugge dalla loro classificazione, e costituisce il subietto della loro divisione e classificazione; in quanto poi si considera preciso da esse, e come un' entità egli stesso, niuna difficoltà ad ammettere ch' egli rientri in qualcuna delle classi che delle entità si fanno. L' essere dunque, veste nell' ordine del pensiero umano due caratteri distinti: poiché o il pensiero lo vede in relazione alle entità come comunissimo, ed è il subietto o fondamento della loro partizione e classificazione; o lo vede in sé stesso , in quant' è uno, preciso da tutte le entità, e cosí è egli stesso un' entità classificabile come le altre. Se dunque noi consideriamo l' essere come comunissimo a tutte le entità , egli è evidente, che questi due vocaboli essere , ed entità hanno un diverso significato, e che il primo significa l' atto comune di queste. Se poi noi consideriamo quest' essere iniziale come un' entità egli stesso, in tal caso l' essere è un' entità, ma non è già l' entità. La differenza tra questa entità , che si chiama essere puro , e le altre entità, si è questa. L' essere è condizione comune a tutte le entità, ma in sé stesso è tale entità che non c' è dentro altro che lui stesso; quando nelle altre entità, oltre esserci lui in tutte, c' è qualche altra cosa, la quale non è senza di lui, ma con esso lui, e non è tuttavia lui, ma da lui diversa. Nel qual fatto organico dell' essere giace la legge del sintesismo tra l' essere puro , e quelle entità che non sono l' essere puro. Il concetto dunque di essere e quello di entità s' immedesimano, quando si parla del puro atto dell' essere, ma ogni qual volta si tratta d' altro, si distinguono. Colla distinzione dunque del doppio valore, che riceve la parola essere , quando si prende come puro atto di esistenza, e quando si prende come comunissimo a tutte le entità, si può vincere, almeno in parte, quella difficoltà che sembrava a primo aspetto rendere insolubile il problema delle Categorie. Poiché risulta, che lo stesso essere, in quant' è comunissimo, somministra il subietto unico della classificazione delle entità, ch' esso contiene virtualmente nel suo seno; e che, in quanto è considerato in sé stesso, segregato per astrazione dalle altre entità, può essere classificato come una di queste (1). Ma onde si prenderà la qualità comune , che essendo in pari tempo variabile somministri la differenza delle classi? Questa non è impossibile a rinvenirsi dopo che abbiamo distinto il concetto di essere puro e quello di entità ; e cosí siamo usciti dall' assoluta e sterile unità, e pervenuti a una dualità di principj. La qualità comune e variabile dovrà trovarsi nell' entità stessa . Poiché se l' essere si segrega dalle entità , che non sieno lui stesso, dunque anche le entità mentalmente si possono pensare come segregate dall' essere. Se noi dunque vogliamo fissare con un vocabolo tutto quello che s' aggiunge nel nostro pensiero all' essere comunissimo , lo chiameremo termine dell' essere. La varia natura dunque di questi termini dell' essere, sarà quella che somministrerà le differenze costitutive delle classi delle entità: e di conseguente le somme classi de' termini dell' essere comunissimo saranno le categorie, che noi ricerchiamo. Gli antichi, che i primi poser mano a ridurre l' ente in classi, e trovarono le Categorie, sentirono l' esposta difficoltà. Si rileva da questo, che essi medesimi confessarono, che l' ente nei diversi generi, in cui lo distinsero, non è univoco , cioè non ammette lo stesso significato (1); quella loro classificazione difetta contro la prima legge logica, che prescrive dover essere unici - e però prendersi nello stesso significato - tanto il subietto che si classifica, quanto la qualità secondo cui si classifica. Sagacemente Plotino s' accorge della immensa diversità che passa tra l' essere ideale e l' essere reale, e ritiene che quelli che hanno inventate le Categorie si sono dimenticati al tutto dell' essere ideale, e però non hanno diviso tutti gli enti «( «u panta ta onta») », ma omisero quelli che sono massimamente enti «( «ta malista onta») », cioè gli ideali. A malgrado di questo, neppur Plotino vide ciò che c' è di comune nell' ideale e nel reale, e però non ammette che i medesimi generi degli enti possono trovarsi nell' uno e nell' altro «( «u gar de anapalin») », e trova assurdo che l' essenza significhi il medesimo nelle idee che sono anteriori, e ne' sensibili che sono posteriori. Mostrava cosí di non aver veduta l' intima unione che nasce nella mente umana tra l' intelligibile e il sensibile, e come quello presta l' essenza a questo, senza che l' essenza perda la sua identità. Parmenide s' arenò nell' unità dell' ente, il che scosse Platone e Aristotele a cercare un' uscita. Non vedendo le difficoltà però in faccia - per cosí dire - ma sempre di profilo e da qualche lato, si credettero superarle con qualche distinzione dialettica: non tornarono da capo, ma convertirono le difficoltà in questioni accessorie, che non dovessero rompere, come speravano, la loro classificazione già bell' e fatta. Tale è la questione accennata: se l' ente, che si doveva dividere in classi, si dovesse intendere univocamente, o equivocamente; e si rassegnarono a confessare che in quest' ultimo modo, senz' accorgersi che questo guastava nelle midolla la loro classificazione (1). Un' altra di queste questioni si è quella che tocca lo stesso Aristotele, « « se i generi degli enti sieno principj degli enti, o sieno gli stessi che si dividono » » (2). Come dunque si presentò una tale questione e parve importante? Appunto perché, quando toglievano a classificare gli enti, i filosofi s' accorsero che la classificazione, che ne facevano, non riusciva ad essere una classificazione degli enti, ma de' principj da cui risultavano gli enti. Cosí Aristotele riducendo la classificazione degli enti alla sostanza e all' accidente , invece di classificare gli enti, avea disciolto l' ente finito in due principj, cioè nella sostanza e nell' accidente, che uniti insieme compongono la maggior parte degli enti finiti. Perché dunque quei filosofi si trovarono mutato in mano il problema? Appunto perché l' ente, come ente, non si prestava a quella classificazione che si voleva da lui, ché, dividendolo, non poteva che spezzarsi negli elementi o ne' principj, rimanendo cosí ciascun di essi a parte non7ente. Dunque conveniva riconoscere che l' ente, come ente, non ammetteva generi, e che era assurdo il cercare de' veri generi in cui si dividesse l' ente; ma doveano contentarsi piuttosto della sola questione: « quali sono gli elementi dell' ente », o « quali i principj degli enti », che è la questione originale de' Pitagorici. Ma questa stessa con un' Ontologia piú avanzata sarebbe sparita dalle mani: poiché quando si fosse venuto a trattare della congiunzione di quegli elementi o principj, s' avrebbe dovuto finir di conoscere che in un ente massimo e d' ogni parte assoluto i principj non ci sono piú, e gli elementi stessi spariscono in una semplicità ed unità perfettissima, di modo che mutano natura, e cessano del tutto di essere elementi. Onde quella non è piú una classificazione degli elementi di tutti gli enti. Di che in qualche modo s' era accorto Platone, che lasciò l' ente in sé compiuto da parte, e parlò degli elementi, o delle passioni dell' ente limitato, e se ne accorse pure Plotino, quando disse che si dovea cercare a parte i generi del mondo intelligibile ed eterno, e i generi del sensibile (1). La questione dunque, se i sommi generi sieno principj degli enti, è proposta e disputata da Aristotele la cui sentenza sembra questa: che se per principj si intendono gli elementari, che sono insiti negli enti, e de' quali insiti si costituiscono gli esistenti, «ex on esti ta onta enuparchonton» (2), questi sono principj o elementi, ma non generi. Se poi invece di classificar gli enti dalla materia, si classificano dalla forma, s' hanno dei generi che sono principj razionali non fisici, principj delle definizioni, e conseguentemente de' ragionamenti. Questa doppia classificazione degli enti, accennata da Aristotele, l' una dalla materia, l' altra dalla forma, ritorna in qualche modo alla questione di Plotino, se i generi degli enti reali e i generi degli ideali sieno i medesimi, o se il reale e l' ideale non si devano confondere nello stesso genere, ma distinguersi come generi diversi, senza che si possano ridurre ad un genere superiore e comune (1). Ma mentre il filosofo platonico riconosceva le idee come separate, e però enti per sé sempiterni, Aristotele le disconosceva per tali, e le considerava solo come mezzi di conoscere, e forme secondo le quali, essendo principj di conoscere, si classificassero gli enti. L' uno e l' altro filosofo errava, e la verità si doveva trovare tra tali estremi. Errava Plotino, per non accorgersi che l' ente stesso era identico negli uni e negli altri. Errava Aristotele, escludendo le idee o specie dal novero degli enti e della loro classificazione, opinando che i generi si riferissero solo ai reali, e in questi, ne' quali comprendeva le idee come qualità formali, la classificazione trovasse il suo solo fondamento. Aristotele ben vide, che non si potevano nominare e definire le cose, se non dalle loro idee, e che perciò l' universale, cioè l' idea, non doveva essere equivoco alla cosa, «me homonumon» (2); ma non s' accorse che era impossibile di trovare l' universale ne' singolari, e che però era necessario ammetterlo anche da essi diviso: onde errò persuadendosi, che l' uno universale fosse ne' molti singolari, cosa assurdissima «( Ideol. , 234 7 274) ». Ma Aristotele s' accorse piú direttamente della difficoltà in occasione d' esaminare la sentenza di Platone, che ammettea per elementi dell' ente lo stesso uno e l' essenza . Aristotele osserva che i principj degli enti non si possono prendere ad un tempo per elementi , di cui come d' ingredienti si compongano gli enti, e per generi . Poiché dice: « « il concetto dell' ente, cioè dell' essenza ( «logos tes usias eis») è uno » »: ma egli riceve due definizioni, altra essendo la definizione dell' ente che si fa per mezzo dei generi, altra quella che si fa per mezzo degli elementi insiti. Dunque, se l' essenza ossia l' ente si prende per elemento, non ammette piú la definizione di genere: non può dunque essere ad un tempo elemento e genere . Prova poi che i generi non possono essere elementi. Dunque l' ente e l' uno non possono essere generi. E poiché si vuole che i principj degli enti sieno i generi, non potendo esser genere l' ente e l' uno, né pure potranno esser principj (1). L' aver dunque conosciuto Aristotele, che l' ente è fuori di tutti i generi, e che dal concetto di ente non si può cavare alcuna differenza che distingua gli enti in generi, è un aver veduta la difficoltà che involge quel problema che noi abbiamo chiamato delle Categorie. Ma come dunque chiama poi egli le categorie generi dell' ente? Appunto perché all' ente egli dà solamente un' unità analogica . Ma dovendosi l' analogia stessa fondare in un concetto comunissimo dell' ente, ricade di necessità a prendere per subietto della divisione quello stesso, che abbiamo noi posto e chiamato l' essere iniziale. Lasciando dunque da parte il vocabolo d' ente, e adoperando quello di essere, nel primo suo significato di atto , senza alcun termine determinato, l' essere cosí preso può somministrare il subietto di una ripartizione, perché può prendere dal suo termine le differenze necessarie a distinguere le varie classi. Categoria, «kategoria», viene a dire, nel senso filosofico, predicazione, da «kategoreo», accuso, predico . Noi abbiamo creduto bene di conservare questa parola antica, restringendola a significare le ultime diversità, che si possono notare entro l' essere. E non ci pare senza ragione. In fatti qualunque classificazione esige due cose: 1) Un subietto unico, che è quello che si divide e classifica. 2) Una qualità , che è il fondamento, secondo cui si divide e classifica. Ora una qualità presa in senso universalissimo, come qui la prendiamo, è sempre un predicabile che s' attribuisce in un modo o in un altro al subietto unico della divisione e classificazione. Perciò gli antichi, che dopo Socrate s' applicarono specialmente alla Dialettica, e propriamente Aristotele, trovarono convenire ai sommi generi, in cui divisero l' ente, com' essi dicevano, la denominazione di Categoria, o di predicamento. Questa parola spezza veramente l' ente in due parti, cioè in un subietto e nei predicati, che gli si attribuiscono, e classifica questi secondi, ma per mezzo di questi divide il subietto stesso, non potendo il subietto, che è unico e comunissimo, diventare differente, e diventar molti, se non in quanto si considera unito a diversi suoi termini , i quali di lui predicandosi acquistano il nome e l' essere di predicati . Ché, se per predicamento s' intende lo stesso modo di predicare «(Logica , 402, sgg.) », il nome di predicamenti esprime i diversi modi di predicare. Ma questi stessi modi dipendono dalla natura de' predicabili, e si convertono in predicabili essi stessi. Ai predicabili dunque si può sempre ridurre ogni classificazione delle entità. L' essere comunissimo dunque conviene che prenda il fondamento della sua classificazione in un altro - cioè in cosa, che dialetticamente sia altro , - nel suo termine, ossia in qualche cosa che gli si possa attribuire come predicato . Qual sia la natura di quest' altro , di questo termine , in cui si fondi la divisione o distinzione dell' essere, lo cercheremo in appresso. Qui ci basta di far intendere come la parola Categoria possa ricevere sufficiente estensione per abbracciare ogni distinzione, o divisione, o classificazione, che si possa mai fare delle entità. Veramente la parola Categoria parrà piuttosto dialettica che ontologica. Ma è appunto la dialettica unico fonte, onde si può attingere il linguaggio dell' Ontologia, come c' insegna Platone. Poiché, essendo anche questa una scienza, non può parlare dell' essere che in quanto si fa conoscere e come si fa conoscere: appartenendo questa stessa virtú di farsi conoscere, come vedremo, alla natura dell' essere. Vero è, che la parola Categoria rappresenta le cose conosciute analiticamente, perché divide il subietto e il predicato; tuttavia ha in sé la virtú emendatrice di questo difetto, poiché la scienza di predicazione «(Psicol. , 14.5 7 1501) » è quella stessa che negando poi questa divisione, e predicando la perfetta unità, risarcisce lo squarcio ch' ella avea fatto da prima nell' ente. Ma quello, che è piú di tutto necessario d' aver presente in questa ricerca delle Categorie, si è che il subietto della divisione, essendo l' essere iniziale e comunissimo , non è altro di conseguente che un subietto dialettico , il primo e il piú remoto de' subietti dialettici. Sarebbe dunque un errore confonderlo con un subietto reale. La mancanza di una cosí fatta avvertenza fu la causa del Panteismo, che guastò la filosofia specialmente in Germania, e in fine la consunse. Poiché, chi scambiasse per avventura l' essere iniziale di tutte le entità, e comunissimo, coll' essere completo nella sua natura , ossia coll' essere assoluto e realissimo, che è Dio stesso, questi arriverebbe all' errore enorme e grossolano di fare che tutte le entità fossero predicati e però qualità di Dio. Per questo appunto noi distinguiamo queste tre cose, l' essere iniziale , l' entità e l' ente . Poiché chiamiamo essere iniziale quell' atto d' esistenza, che è comune a tutte le entità concepibili; entità ogni oggetto che si pensa in qualunque modo, come uno, dalla mente umana; ente finalmente quelle tra le entità, che hanno tutto ciò che si richiede, acciocché possano esistere in sé stesse, e non soltanto alla mente, o possano come esistenti in sé stesse essere pensate. Laonde ente è ciò, che ha un termine in qualche modo compiuto e da sé stante; entità è ciò che ha un termine sia compiuto o no; essere iniziale è ciò, che non ha termine alcuno, ma è puramente atto iniziale di ogni esistente. L' essere dunque veduto dalla mente in quest' astrattezza è imperfettissimo, perché separato per opera della mente da ogni suo termine e finimento, ed è quello, che chiamiamo anche essere ideale indeterminato . Riassumendo dunque noi ora il problema delle Categorie: 1) L' essere iniziale preciso da tutti i suoi termini in modo, che non si consideri piú la congiunzione che può avere con questi, è un puro oggetto dialettico . Come tale è uno e semplicissimo, non ammette nel suo seno varietà di sorta, e però niuna divisione, né classificazione; ma egli stesso piuttosto è una delle entità classificabili . 2) Se si considera nella relazione e nella congiunzione co' suoi termini, in tal caso egli acquista il nome universalissimo di entità . Ora, poiché quando un termine è congiunto coll' essere iniziale diventa una cosa con lui, possiamo inferire che è proprietà dell' essere iniziale di divenire davanti alla mente nostra tutte le entità dalla mente concepibili. Dire ciò è il medesimo che dire ch' egli è in potenza tutte le entità, ossia che ha virtualmente tutte le entità nel suo seno: di qui egli acquista il titolo di essere possibile . Queste entità che sono nel seno dell' essere iniziale virtualmente, si possono acconciamente chiamare varietà inesistenti virtualmente nell' essere. 3) L' essere iniziale dunque, che per sé solo è uno e indivisibile, congiunto con questi diversi termini, che sono sue attuazioni ulteriori, diventa vario, e cosí ammette una divisione e una pluralità, altro divenendo congiunto con un termine, ed altro ad altro congiunto e proteso in altri termini. 4) Questi termini si possono predicare sempre del medesimo essere, avendo l' essere per inizio loro comune. 5) Se questi predicati si ordinano in classi e con questo lavoro s' arriva alle classi prime e fondamentali , queste danno di conseguente la prima e fondamentale classificazione delle entità: e queste ultime classi sono quelle, a cui diamo il nome di Categorie e che or dobbiamo ricercare. Dobbiamo dunque classificare i termini dell' essere iniziale. Furono proposte classificazioni diverse, e nacquero di quelle questioni affini a quella delle Categorie. Queste questioni affini sono cinque principali, cioè: I Quali sono i principj, ossia le cause delle entità: primo modo di classificare le entità, aggruppandole ai loro principj o cause. II Quali sono gli elementi costitutivi delle entità: secondo modo di classificare le entità, dagli elementi di cui si compongono. III Quali sono i generi delle entità: terzo modo di classificarle, secondo le idee piú universali ossia comuni (1). IV Quali sono le forme dell' essere: quarto modo di classificare le entità, secondo che appartengono piuttosto a una forma primitiva, che ad un' altra. V Quali sono le somme classi degli enti : qui non si tratta piú di entità; ma degli enti, cioè di quelle entità compite, che possono non soltanto esistere nella relazione colla mente, ma anche sussistere in sé. Non è difficile accorgersi che tutti questi cinque concetti, i principj, gli elementi, i generi, le forme dell' essere e le somme classi degli enti, possono acquistare la condizione di predicati, come quelli che sono tutti atti ad essere predicati dell' essere. Dalle quali cose risulta, che si possono distinguere cinque specie di predicati, in ciascuna delle quali si può cercare i sommi ossia ultimi predicati, e quindi in questo senso cinque specie di Categorie. Non è dunque maraviglia che gli antichi, cercando le Categorie, abbiano confuso quelle cinque questioni; né i filosofi moderni hanno certamente pensato a distinguerle. Se per Categoria s' intende, come abbiam detto, un predicato che sia primo e fondamentale relativamente a tutte le specie delle entità, rimarrà a domandare quale tra quelle cinque specie sia anteriore e primitiva rispetto alle altre. Ora egli è chiaro prima di tutto, che tali categorie non si possono dedurre da principj, ossia dalle cause degli enti (1), perocché non tutte le entità hanno cause o principj; e però rimarrebbe esclusa da questa classificazione la prima causa, e in generale tutte le cause, come cause, altro non facendosi che distinguere i causati. Né varrebbe il dire, in quanto alla prima causa, che ella si potrebbe classificare appunto dalla mancanza di causa, come dal contrario della qualità con cui si classifica; primieramente perché rimarrebbe sempre esclusa dalla classificazione la causa come causa, di poi perché la prima classificazione non può fondarsi sopra una qualità negativa, essendo anteriore sempre quella che si fonda sopra una qualità positiva. Se dalla diversità delle cause non si può trarre una classificazione delle entità, molto meno dalla diversità degli elementi di cui gli enti si compongono. Perché la parola elemento indica qualche cosa di meno universale della causa (1), perché indica solamente ciò che è insito nell' entità, e di cui l' entità si compone. Di poi, perché non tutte le entità sono composte, e lo stesso essere puro non è composto d' elementi, ma è semplicissimo. In terzo luogo, se si dovesse stabilire la classificazione delle entità sugli elementi, si dovrebbe prima di tutto classificare gli elementi stessi. Ma questa classificazione condurrebbe la mente a trovare un primo elemento unico, il quale sebbene non è proprio di ciascuna entità (onde gli fu negata da qualche filosofo la denominazione d' elemento), tuttavia è ad ogni modo un elemento comunissimo; e quest' è appunto l' atto iniziale dell' essere, senza il quale nessuna entità si può concepire, e pure è distinto dal suo termine, e però non è tutta l' entità, eccetto allora quando esso stesso si considera a parte, preciso da ogni termine; sotto il quale aspetto esso non è piú elemento, ma l' entità stessa. Se dunque gli elementi ultimi delle entità si riducono a uno, egli è evidente che le supreme classificazioni non si possono prendere dalle ultime classi d' elementi, perché queste non ci sono, svanendo nell' uno. Ci rimane piuttosto in mano il subietto stesso della classificazione, quando quest' uno si considera come essere iniziale suscettivo di varj termini. E` ben chiaro, che quando s' incominciò a filosofare, e in generale nell' antica filosofia, non s' erano potute fare tante distinzioni. Si cercarono piuttosto i sommi generi degli enti , che non sia di tutte le entità . E per far questo si spezzò l' ente ne' suoi elementi (2). Dalla questione degli elementi, dunque, si doveva passare, e si passò, a quella dei generi. Ma perché gli elementi non s' erano classificati a principio con bastevole avvedimento e sagacità, per questa via non si potea pervenire ad una prima partizione o distinzione dell' essere. E oltre le cose dette, si trova anche questo impedimento, che gli elementi stessi hanno due forme, l' ideale e la reale; e gli elementi di cui consta il reale, essendo di natura individua e singolare, non possono mai costituire de' generi. Di che tolse Aristotele a censurare quelli, che gli elementi dicevano generi, o i generi elementi, prendendo questi per ingredienti delle cose reali. Un' altra difficoltà nasceva da questo, che essendo gli elementi parte essenziali all' ente, parte accidentali, i primi non potevano servire di fondamento alla distinzione de' generi, perché dovevano trovarsi in ogni ente, e però non ammettevano differenze necessarie, acciocché l' ente si moltiplicasse in piú generi. S' aggiunga che, prendendo per base della classificazione gli elementi essenziali dell' ente, rimangono esclusi dalla classificazione gli elementi accidentali; e se prendonsi questi per base, rimangono esclusi gli elementi essenziali: e prendendonsi gli uni e gli altri, la classificazione difetta, perché muta di base, e sono due le classificazioni, non una sola. E quest' è una nova ragione, che prova difettoso il novero delle Categorie aristoteliche. Poiché riducendosi tutte a sostanza e ad accidente, ad ogni modo non ha una base unica, ma ne ha due. Di piú: qual' è il subietto di tale classificazione? L' essere comunissimo, si dirà. Ma questo non si divide già prima di tutto in sostanza e accidente. Ciò, che prima di ogni altra cosa esso contiene virtualmente in sé, sono gli enti, e in questi si divide: e solo di poi questi, e anzi solamente alcuni di questi, si possono spezzare nelle due entità elementari, sostanza e accidente. Laonde la sostanza e l' accidente non appartengono propriamente parlando né agli elementi essenziali, né agli elementi accidentali dell' essere; ma sono agli uni e agli altri posteriori. E` dunque piú vicina al vero, che si cerca, la distinzione platonica fondata sugli elementi proprj dell' essere «( Aristotele , 155 sgg.) », che non sia l' aristotelica tratta dagli elementi proprj dell' individuo vago [...OMISSIS...] che è posteriore all' essere nell' ordine delle idee. I generi , qualunque siano, non possono mai costituire la prima distinzione che si trovi nell' essere. Nessuno de' generi in cui si pretenda distinguere l' essere, può contenere da sé solo l' essere intero, sia che questo si prenda virtuale, sia che si prenda attuale. Di qui consegue, che l' essere intero rimane escluso dalla distinzione e classificazione delle entità. Questa dunque non è completa, escludendo la principalissima. Di poi, l' essere virtuale e l' essere attuale differisce da ciascun genere. Ora questa differenza è anteriore alla distinzione e alla differenza, che hanno i generi tra loro; e però i generi non possono mai rappresentare le prime differenze e varietà dell' essere stesso. In terzo luogo, i generi hanno un elemento comune, che è l' essere iniziale, e un elemento proprio. Per questo secondo differiscono tra loro. Ora queste differenze sono anch' esse entità, che non possono essere contenute nei generi stessi. In quarto luogo, i generi hanno per proprio loro carattere il contenere virtualmente delle specie o generi minori, i quali si dicono divider l' essere; e cosí pure i generi medesimi devono essere contenuti virtualmente nell' essere universale, iniziale, indeterminato. Ma se si considera quest' essere universale, si trova che egli contiene virtualmente un essere assoluto, semplicissimo. Ciò posto l' essere universale e astrattissimo non s' esaurisce co' soli generi, che in esso si distinguono; ma oltre i generi egli contiene assai piú, cioè l' assoluto essere. Dunque i generi né esauriscono l' essere, né sono la prima distinzione che in esso trovi la mente; poiché la mente trova in esso virtualmente compreso da una parte l' essere attualissimo, non suscettivo di divisione generica, dall' altra un altro suo termine, che si lascia dividere in generi. Le quali ragioni, e specialmente la prima e la quarta, dimostrano: 1) Che la partizione in generi non può darci la prima varietà e partizione, che nell' essere trovi la mente; 2) Che questa partizione non può essere altra che quella delle forme primitive, in cui l' essere sia. Anteriormente alla distribuzione in generi, s' incontra una partizione che noi, per usare una denominazione piú estesa, abbiam chiamata classi dell' ente . Ogni genere dunque è certamente una classe, o per una classe si può prendere, in quanto ne costituisce il fondamento; ma non tutte le classi degli enti sono generiche: e tale è quella, che dicevamo dell' essere assoluto, e del relativo o suscettivo di generi. Ora, che queste prime due classi degli enti, cioè l' Ente assoluto , e l' ente limitato e relativo , non siano due generi, si vede ancora dalle seguenti ragioni. I generi hanno necessariamente per loro subietto comune, che è il subietto della divisione, l' essere limitabile. E veramente ogni genere suppone una limitazione del subietto comune a tutti i generi; e però ciascun genere esclude tutti gli altri. Ora l' essere limitabile non è l' Essere Assoluto, che non può subire limitazioni senza cessare di essere assoluto. Questo dunque non è un genere, né il subietto de' generi. In secondo luogo l' essere limitabile, subietto comune de' generi, è l' essere iniziale suscettivo di termini limitati. All' incontro l' Essere assoluto è l' essere iniziale già ultimato con un termine illimitato, e compiutamente ultimato. In terzo luogo il genere è un' entità incompiuta, alla quale manca l' atto ulteriore della specie e della realità. All' incontro l' essere assoluto, essendo l' Essere d' ogni parte attuato, non può piú proceder oltre, e non può di conseguente ultimarsi in alcuna specie o altro individuo. Di conseguenza è tutt' altro che un genere. In quarto luogo ogni genere è costituito da una qualità positiva. Ma oltre questa divisione, che si fa per mezzo di qualità diverse , c' è una divisione, che si fa per qualità contrarie , cioè ponendo da una parte la qualità positiva , e dall' altra la negazione di questa . Questa partizione non costituisce de' generi. E tale è appunto la prima classificazione dell' ente in Ente Assoluto, e Ente relativo; poiché la qualità di quello, l' assolutezza, è la positiva, e la qualità di questo, la limitazione a quella contraria, è la negativa (1). A malgrado di tutto ciò, questa classificazione anteriore ai generi stessi non è ancora quella prima distinzione o varietà dell' essere, di cui noi andiamo in cerca. Per questo che abbraccia bensí tutto l' ente, ma non tutte le entità . In secondo luogo, l' Ente assoluto, e l' Ente relativo e limitato, hanno de' vincoli che tra loro li uniscono, e questi vincoli sono ancora entità che rimangono escluse da quelle due prime classi. In terzo luogo, o si considera l' Ente relativo nella sua possibilità, e in tal caso esso è coevo all' Ente assoluto; o si considera come reale, e in tal caso è a lui posteriore. Una parte dunque della seconda classe è posteriore alla prima classificazione, e però a questa non appartiene. In quarto luogo, se la prima classe, cioè l' Ente assoluto, è anteriore all' ente finito reale, qualora si trovi nello stesso ente assoluto qualche distinzione a farsi, questa di conseguente sarà anteriore alla distinzione dell' Ente illimitato e del limitato. Ora la distinzione nell' Ente assoluto si trova, e questa è quella delle primitive forme dell' essere. Queste dunque sono anteriori non solo alla distinzione in generi, ma ben anco alla distinzione che produce la prima classificazione anteriore ai generi. Se dunque quelle forme sono tali, che possano costituire de' predicati, questi saranno i primi, e cosí costituiranno le Categorie dell' essere, che noi ricerchiamo. Da tutto ciò risulta che né la distinzione dell' essere in principj o cause ed effetti, né quella in elementi, né quella in generi, né quella in classi, può essere la prima e fondamentale distinzione che la mente possa notare. Risulta ancora che la prima distinzione osservabile nell' ente non può essere quella, che in qualsivoglia modo spezzi l' ente sia in principj, sia in elementi, sia in generi, perché spezzandolo lo distrugge, cioè distrugge quel che era prima, per averne solo delle entità che neppure tutte insieme abbracciano l' ente primo già diverso da ciascuna di esse. Risulta, che sebbene le prime classi dell' ente sfuggano a questa obbiezione perché non ispezzano l' ente, tuttavia questa distinzione non può essere la prima, poiché abbraccia l' ente contingente reale, che è posteriore all' Ente assoluto, onde le distinzioni che si possono trovare in questo, che non può ridursi in classi, sono anteriori alle classi. Consegue, che se nell' Essere stesso senza limitazione si trovano piú forme o modalità, queste certamente devono costituire le prime e fondamentali distinzioni dell' ente, e, in quanto si predicano dell' essere, le categorie, e, in quanto poi ad esse si riducono tutte le entità, devono dare origine alla classificazione prima di tutte le entità. Chiamiamo forme dell' essere « l' essere stesso, che, sebbene tutt' intero, è in modi diversi a lui essenziali ». Ci sono dunque queste forme? l' essere, per la propria natura di essere, è egli in un modo solo, o in piú? e se è in piú modi, è egli in ciascun modo tutto l' essere? - Questa è la questione, e non si può risolvere, se non per via della contemplazione della mente, che sola può conoscere come l' ente è fatto, e intimamente costituito. Ora noi diciamo, che queste forme ci sono, e sono tre, cioè che l' essere come tale è identico in tre modi diversi a lui essenziali. Noi denominiamo queste forme subiettiva, obiettiva e morale . Che poi ci siano le due prime, risulta dall' Ideologia «( N. Sag. , 1166, 117. 1179 1460) » e dalle osservazioni, che pur ora facevamo sugli elementi: giacché è evidente, che si possono concepire alcuni di tali elementi, ugualmente come esistenti in sé realmente, quanto nella loro essenza, senza che realmente esistano; e quest' essenza è la forma obiettiva, come la sussistenza è la forma subiettiva, a cui si riduce pure, come vedremo, quella che si dice da noi estrasubiettiva . Ma se l' essere è identico nella forma obiettiva e nella subiettiva, queste due forme sono congiunte nell' identità dell' essere . Se dunque sono congiunte, c' è tra di esse un vincolo. Ma questo vincolo non risulta dalla considerazione di ciascuna delle due forme presa l' una in separato dall' altra. Dunque questo vincolo costituisce una terza forma, nella quale l' essere è. Poiché questo vincolo non è nulla; dunque è egli stesso l' essere. E poiché in ciascuna delle due forme c' è l' essere intero, l' unione di esse deve abbracciare tutto l' essere sotto una forma unitamente a tutto l' essere sotto l' altra forma: dunque c' è tutto l' essere sotto la forma di unione, poiché non c' è nessuna particella dell' essere che ne vada immune, e però non si dà distinzione tra il subietto che ammette l' unione, e ciò che rimane unito. Ora, che queste tre forme non sieno semplicemente principj, né elementi, né generi, rilevasi da quello che abbiam detto, che l' essere tutt' intero è in ciascuna delle tre forme. Se si considera l' essere nella sua costituzione intima, senza limitazione alcuna, vedesi ch' egli è, e che è essenzialmente, e necessariamente, e che egli è tutto nelle tre forme. Nulla dunque potrebbe essere, se l' essere non fosse cosí costituito. Rimane a cercare s' egli possa esistere anche limitato : e non c' è, a pensarlo, ripugnanza alcuna. L' essere illimitato e l' essere limitato non possono essere mai un medesimo ente, ma due enti. Tuttavia, se nel primo si distinguono le tre forme, anche il secondo deve parteciparne, perché anch' esso è in qualche modo ente. Ma essendo questo un ente posteriore al primo, conviene che anche la partecipazione delle forme sia posteriore alle forme. Laonde la partizione dell' essere in due enti, l' uno illimitato e l' altro limitato, è la prima varietà che si trova nell' essere, ma posteriore a quella delle forme. Questa partizione o classificazione dell' essere è anteriore a tutti i generi, perché l' Essere illimitato, come abbiamo veduto, non ammette generi di sorta, essendo semplicissimo; l' essere poi limitato è un concetto, che li racchiude tutti in sé medesimo virtualmente ed ancora indistinti. E però è evidente, che la prima divisione e classificazione dell' ente sarà appunto quella che lo divide in due, cioè: I - L' Ente illimitato, che dimora essenzialmente nelle sue tre forme. II - L' Ente limitato, che partecipa in diversi modi e gradi di quelle forme. Da questa classificazione prende appunto la sua divisione la Teosofia. Che, se si domanda quale sia la relazione de' principj e delle cause colle supreme forme dell' essere, si troverà pure che queste forme, in quanto sono nell' essere illimitato ed assoluto, ricevono anche il concetto di principj nelle relazioni dell' una all' altra, e di prime cause nella loro relazione all' essere limitato. Laonde né i principj né le cause ultime si possono trovare, se non avendo prima distinte le forme originali dell' essere (1). Gli elementi poi ed i generi non si possono trovare se non nell' ente limitato, e però sono posteriori non solo alle forme, ma ancora ai principj, ed alle somme classi dell' essere. Le qualità, che devono caratterizzare le Categorie, sono: che esse siano predicati primi dell' essere, di maniera che non ne suppongano altri davanti a sé; siano predicati fondamentali , sicché tutti gli altri ad essi si riducano e di essi come piú universali e anteriori si predichino gli altri; sieno predicati completi , di modo che abbraccino tutte le entità, che possono esser dall' umana mente pensate; e finalmente siano predicati perfettamente divisi , a segno che l' entità dell' uno di essi non entri a costituire l' entità dell' altro. Ora questi quattro caratteri si riscontrano appunto nelle tre originali forme dell' essere che abbiamo indicate. Poiché, che niun' altra distinzione preceda alle forme dell' essere, e però che queste siano predicati primi , è chiaro anche da questo solo, che niente precede all' essere, e però niente può precedere alle forme, nelle quali l' essere è. Che queste siano distinzioni fondamentali , si deduce da questo, che ogni altra distinzione deve cedere nella sfera del subietto, o in quella dell' obietto, o in quella virtú che li unisce. Conseguentemente le forme sono predicati completi , non solo perché ciascuno abbraccia l' ente nella sua totalità, ma ben anco perché non c' è nessuna entità che ad esse non si subordini. Che poi tali forme sieno perfettamente divise apparisce da questo, che per nessun verso ciò che è ideale, come tale, può divenire un' altra delle due forme; e la stessa inalterabilità è applicabile a ciascuna. Ora, dalla dottrina fin qui esposta esce quel vero, che abbatte gli errori degli Unitarj, cioè di que' filosofi che non trovano altro nell' essere che l' unità. Il filosofo suole, a prima giunta, talmente invaghirsi dell' unità dell' essere, che ne combatte la pluralità delle forme, le quali s' intromettono quasi da sé stesse ne' volgari discorsi; e per questa lotta appunto la dottrina filosofica acquista quel non so che di paradossale, pel quale s' invanisce e si crede di lunga mano superiore al senso comune degli uomini. Il che spicca nell' Uno di Plotino, e di Proclo, di Damascio da Damasco, e d' altri neoplatonici. Plotino considera l' Uno come superiore all' ente; il che a vero dire è una confessione indiretta contro il sistema degli Unitari. Ma noi domandiamo se l' Uno di Plotino è, o non è; poiché se non è, non rimane che il nulla; ma se è, egli fuor d' ogni dubbio è ente, poiché ente è ciò che è. E` dunque impossibile ammettere l' uno anteriore all' ente. Gli Unitarj, che fanno dell' uno il principio da cui viene l' ente e tutti gli enti, suppongono che l' uno preceda l' ente anche davanti alla mente, il che involge contraddizione. Se gli Unitarj procedessero a fil di logica, non arriverebbero mai a mostrare, come il loro Uno fosse fecondo di cosa alcuna; poiché ciò, che è perfettamente uno, come essi vogliono, non può esser fecondo, non potendo fecondare se stesso senza esser due, né esser fecondato da altro senza ammettere una dualità; né può pensarsi che abbia nel suo seno il germe di qualche cosa diversa da sé, senza riconoscere con questo stesso in esso lui qualche pluralità. Ma che cosa fanno gli Unitarj? Invece di dedurre le cose da quell' Uno, che coll' astrazione hanno spogliato di tutto, mostrando veramente come gli enti escano da lui; a pieno loro arbitrio, aggiungono a quel loro Uno tutto ciò che gli hanno tolto; e poi vi dicono: ecco, tutto viene fuori dall' Uno, ed applaudono a se stessi per avervi fatto vedere proprio cogli occhi vostri il parto dell' universo. Ma se si tien dietro alla traccia del pensiero degli Unitarj, si riconosce quanto segue: 1) Che v' ha un principio vero da cui partono, ed è questo, che le cose relative non possono avere la loro ragione se non in qualche cosa di assoluto, e la moltiplicità in qualche cosa che sia perfettamente una. Questa è una necessità logica che viene immediatamente dalla natura dell' essere. 2) Che dopo di ciò prendono il concetto dell' ente dagli enti particolari e finiti, i quali li trovano tutti moltiplici, e in qualche modo composti. Il che è vero dell' uomo e d' ogni altro ente finito, ma ciò non toglie che non v' abbia l' ente assoluto, il quale sia perfettamente uno; onde non c' è bisogno di cercare ciò che è perfettamente uno fuori dell' essere, per soddisfare al bisogno dialettico della mente di trovare in una prima unità la ragione dialettica delle cose. 3) Che non vedono, che l' uno non si può pensare da colui che non pensasse nello stesso tempo l' ente. 4) Né pur videro per difetto d' analisi, che la parola uno o si sostantiva, e in tal caso si sottintende l' ente uno; ovvero altro non significa che una qualità di relazione, che da sé sola senza alcun subietto non può stare in alcun modo. 5) Finalmente non avvertirono, che l' ente essenzialmente uno poteva benissimo essere in piú modi primitivi, identico in ciascuno, senza che ne patisse l' unità perfettissima. Che se noi investighiamo dove sia condotto il pensiero, a ragion d' esempio, di Plotino, quando gli bisogna maneggiare quell' astrazione dell' unità pura, noi vedremo che egli è costretto di dare all' unità i caratteri dell' essere indeterminato, e che questo appunto è quell' Uno anteriore all' ente. E nel vero Plotino dice chiaramente, che l' Uno è pienamente informe. E deduce che non è ente poiché l' ente ha almeno la forma di ente, è un quid , un quale, un quanto. Dopo, egli dice che quest' uno è Dio stesso, e cosí ricade nella classe di quelli che noi chiamiamo Realisti ideologici , i quali trasformano in Dio l' essere indeterminato ed informe, quale si manifesta per natura al subietto umano. Cosí anche si divinizza il Razionalismo, e il razionalismo divinizzato è lo Pseudomisticismo, conseguenza immediata del Realismo ideologico. Dopo di ciò egli si accinge a fare, che il suo Uno diventi prolifico, e qui cessa il ragionamento, narra al modo di Hegel, come si narrerebbe un mito, sempre colla pretensione di speculare rigorosamente. Egli non dice, e non può dire, come quello, che è per essenza unità, diventi due e piú, ma si contenta di accertarci che avviene cosí; dice, come Hegel, che dà a sé stesso l' essere, che è ciò che vuol essere, ciò che ama d' essere, onde diviene sussistente, perché ama di essere tale, e, perché ama di essere intelletto, è intelletto, e, perché ama di essere amore, è amore, onde egli stesso è l' opera di sé. Onde conchiude, che il suo essere si produce da lui e di lui, e ciò non a caso, ma per la pura sua volontà liberissima (1); onde la libertà perfetta fa essere il primo principio di tutto (2), pensiero di cui si sono impossessati alcuni filosofi moderni (3). Ma l' uno, preso precisamente come uno, non essendo che la forma dell' unità, è perfettamente vuoto, e non gli si può dare nessuna azione; ché l' azione o è ella stessa l' essere, o consegue all' essere; non si può dare né volontà, né libertà, né amore, né tutta quella moltiplicità di cose, che gli dà Plotino, dopo avergli negata ogni qualunque moltiplicità e distinzione mentale, a tal segno che si nega allo stesso ente che sia l' uno. Laonde questi filosofi non possono esagerare a tal segno il concetto dell' unità, come primo ed origine di tutte le cose, senza involgersi in innumerevoli contraddizioni. Dovendosi dunque dare all' essere una fecondità, e questo essendo impossibile senza qualche sorta di moltiplicità, il problema che riguarda l' essere primo si può annunziare cosí: « Come si concilj la perfetta unità dell' essere primo con quella sorte di moltiplicità che gli è necessaria acciocché sia pieno, attivo e causa delle cose ». Noi qui vogliamo escludere alcune sentenze che impedirebbero la soluzione di quel problema, e condurrebbero all' assurdo. Tale a ragion d' esempio è la maniera con la quale Plotino fa emanare le cose tutte dal suo Uno. Non si trova altra ragione di queste emanazioni plotiniane, se non questa, che l' Uno dovendo essere perfetto deve produrre, giacché il produrre si contiene nel concetto della perfezione. Ma concedutogli anche quello che gratuitamente afferma, che l' uno possa essere qualcosa di perfetto, quando pure gli nega l' essere stesso; vedesi tuttavia la fiacchezza del ragionamento, poiché secondo il concetto d' una perfetta produzione, quale conviene a un perfetto producente, si deve necessariamente conchiudere, che anche il prodotto deva essere egualmente perfetto come il producente, quanto alla natura, e non già necessariamente inferiore a questo (1). Vero è che s' incontra cosí ragionando un' antinomia. Ma quest' antinomia è quella appunto, che ha trovato la sua conciliazione nel mistero della Religione Cristiana, il quale mantenne l' unità perfettissima della natura divina e insieme tre relazioni opposte, onde quella stessa divina natura sussiste in tre maniere relative, realmente distinte, le quali diconsi e sono persone. Il pensiero dunque degli Unitarj da Plotino a Hegel fa due lavori: va dal moltiplice all' uno per via d' astrazione , e per questa via giunge al concetto della pura unità; e va dall' uno al moltiplice per via d' aggiunzione : due vie impotenti a distruggere e a creare, ma atte solo a diminuire o a distruggere gli oggetti davanti alla mente del filosofo. Queste due vie non si possono percorrere se non dalla mente che sottintende una certa dualità annessa all' essere stesso. I E per vero dire, nulla si può astrarre dall' essere, epperciò neppur l' unità, senza che si abbia presente l' essere, da cui si astragga, onde nella mente è sempre supposta una dualità (157 7 161). E lo stesso Plotino, altrettanto quanto Hegel ed ogn' altro unitario, dicendo che l' uno E` superiore all' ente, o che ha solamente questo di esser uno, unum esse dumtaxat , gli dà l' essere. Di novo dunque nel pensiero di questi filosofi unitarj c' è sempre a lor malgrado una certa dualità. II Ma lo stesso si vede, se si considera l' altra via, quella di aggiunzione , per la quale pensano di fare emanare dall' uno tutte le cose. Dopo aver detto, che l' uno non è neppure ente, poiché in tal caso sarebbe moltiplice dicono tuttavia che è la potenza universale. Ancora, se l' Uno è il principio della vita moltiplice e di tutte le cose (1), è evidente che non è piú Uno nel senso astratto; ma nel concetto di principio - diverso da quello di uno - già s' acchiude una relazione reale colle cose moltiplici, di cui è principio. E poi si consideri come Plotino non solo si vede obbligato a dare al suo Uno le proprietà di bono e di perfetto, che non entrano nel concetto della semplice Unità, e che suppongono l' Essere; ma di piú è obbligato a fare, ch' egli produca l' essere di sé stesso, e la sussistenza di sé stesso, il che è un confessare, che quel concetto dell' Uno è cosí inquieto, che non può star solo; ché se fosse solo, sarebbe perduto nel nulla. Né questo stesso trovò bastargli, ma il fece produttore del primo intelletto, e questo intelletto della prima ragione, o anima, e queste tre cose volle rimanessero inseparabili dall' Uno. Onde pare, che quest' intelletto, e quest' anima sia appunto nel sistema di Plotino quell' essere che l' Uno dà a sé stesso. Da tutto questo si vede come alla mente del filosofo riuscí impossibile lasciare l' Uno solo, senza nulla aggiungergli che lo rendesse fecondo; perocché veramente un sistema a rigore unitario è impossibile e incapace di spiegar cosa alcuna. Escluso dunque il sistema degli Unitarj, come impossibile, rimane che ci sia qualche moltiplicità coeterna all' essere. Ma questa non deve togliere la perfetta unità e semplicità dell' essere; e quindi la difficoltà di quell' antinomia, che ha fatto delirare, se mi si permette di cosí esprimermi, la filosofia di tutti i secoli, a cui Cristo ha soddisfatto, ma rivelando il mistero. La meditazione attenta sulla natura dell' essere puro, quale sta presente essenzialmente all' intelligenza, conduce a quel risultato, che abbiamo spesso toccato, ch' egli abbia una relazione essenziale con una mente; e questa relazione essenziale è l' oggettività. Ma l' oggettività dell' essere è l' essere stesso né piú né meno, come per sé noto, ed è questa la relazione essenziale, che dicevamo, colla mente. L' essere dunque oggetto, ossia per sé noto, non è, né piú né meno, che l' essere stesso, tutto intiero, bensí in questa forma d' essere per sé noto. Ma se l' essere è di sua natura per sé noto, deve esserci in lui il principio conoscente, che è appunto la mente, non però diversa dall' essere per sé noto, giacché nel concetto stesso dell' essere per sé conosciuto si contiene essenzialmente il subietto conoscente; che non sarebbe per sé noto ma per altri se il subietto conoscente fosse fuori di lui, o diverso da lui. Ma dell' essere per sé noto si distinguono due relazioni, poiché ogni cognizione è cognizione in quanto fa conoscere l' essere come assolutamente essente. Onde c' è 1) l' essere assolutamente essente , e c' è 2) la conoscibilità ossia l' oggettività di quest' essere. Ma l' essere è il medesimo, e però non perde nulla della sua essenziale unità e semplicità. Tuttavia quest' unico essere è tutto identico in queste due forme: è tutto assolutamente essente, ed è tutto assolutamente noto. Cosí una dualità è necessaria all' essere, senza che punto lo moltiplichi, o scemi la perfettissima unità della sua essenza. Ma non basta, poiché se s' investiga piú avanti vedesi che l' essere deve avere necessariamente una terza forma, che punto non lo moltiplica. Poiché l' essere, come apparisce alla mente umana indeterminato, fa vedere da una parte che non può stare, come assolutamente essente, separato dalla mente umana, se non abbia quelle determinazioni e quei termini, che alla mente umana non appariscono; dall' altra, che è assolutamente essente e però può stare in sé, e però deve avere quei termini. Ma in terzo luogo vedesi anche, che i suoi termini proprj devono essere quali convengono ad un essere infinito, poiché l' essere è di sua natura universale, necessario ed infinito. Dunque conviene che questo, sotto qualunque forma sia, sia infinito; altrimenti non sarebbe piú identico. Per essere infinito deve avere tutto ciò che si concepisce sotto il concetto di essere, e però la vita e l' intelligenza. L' essere dunque nella forma di assolutamente essente è vita ed intelligenza, e cosí pure nella forma di assolutamente per sé noto. Ora l' essere non sarebbe perfetto, se nelle due forme egli fosse in modo che, in quanto è sotto l' una, non avesse comunicazione con sé, in quanto è sotto l' altra, anzi la deve aver massima, e senza questa neppure sarebbe identico. Le due forme dunque, l' una delle quali non è l' altra, ma ciascuna è tutto l' essere, devono avere una comunicazione tra loro senza confondersi. Questa comunicazione suppone, che l' essere sia per sé amato . Ma in quanto è per sé amato, non è per sé assolutamente essente, né per sé noto; dunque l' essere per sé amato è una terza forma in cui è lo stesso essere. E, appunto perché l' essere per sé amato è lo stesso essere, che è nelle due prime forme, né pure questa terza forma toglie l' unità perfettissima dell' essere. V' ha dunque nell' essere necessariamente un' unità perfettissima d' essenza e una trinità di forme. Le accennate Categorie sono dunque perfettamente divise tra loro. Infatti le parole ideale, reale e morale esprimono una reciproca opposizione, per la quale quelle entità s' escludono a vicenda. E certo sarebbe un controsenso manifesto l' asserire, come fece non ha molto un eloquente nostro avversario, che l' ideale è reale, e che il reale è ideale. Qui dunque si scorge la mala via che hanno preso gli Ontologi moderni della Germania, i quali vanamente si sforzano, per amore d' una soverchia unità, di distruggere e confondere insieme le forme immutabili e incomunicabili dell' Essere, che costituiscono le nostre Categorie; sicché alcuni di essi vogliono ridur tutto al reale, anche ciò che è ideale: alcuni altri poi si persuadono di poter ridurre tutto all' idea, anche il reale, come gli Hegeliani. E qui sembrami degno d' osservare che nessun filosofo, che io sappia, si provò di ridur tutto al morale, perocché questo tentativo non potevasi fare senza ricorrere alla trinità delle forme e cosí restituire la distinzione che si voleva abolire. Laonde vedesi altra funestissima conseguenza, che nasce dall' intento di ridurre le tre forme ad una sola; la qual conseguenza si è l' abolizione della morale. Colle quali osservazioni il problema dell' Ontologia, che abbiamo proposto, già fa un passo verso il suo scioglimento. Perocché siamo resi certi di questo, che l' Essere, uno in sé stesso e semplicissimo, non può tuttavia ridursi ad unità di forma, ed il tentarlo è un distruggerlo. Le tre categorie si dicono anche forme dell' Essere, perché l' Essere non si può concepire se non in alcuna di esse, almeno con un pensiero compiuto. Vero è che in tutte tre le forme si distingue l' Essere identico, ma quest' Essere è un astratto che la mente stessa vede non potere stare da sé solo, né potersi concepire da sé solo con un pensiero compiuto e intero; e però la mente nol concepisce cosí separato dalle sue forme, se non posteriormente anche di tempo, e sottintendendo la condizione che egli sia nelle sue forme. E veramente se io penso l' essere senza piú, astenendomi dalla distinzione delle forme, come accade nell' intuizione primitiva, che cosa penso io con ciò se non l' essere ideale, benché non consideri l' idealità separata dall' Essere? Non si dà dunque veramente l' Essere nella mente nostra svestito delle sue forme se non per un' astrazione posteriore, e il non considerare le sue forme è appunto un non distinguerlo da esse. Che anzi, anche quando l' uomo per via d' astrazione distingue le forme tra loro, crede distinguere altresí l' essere dalle forme; ma veramente con l' essere svestito delle forme rimane sempre la forma ideale, senza la quale non potrebbesi in alcun modo concepire. Sicché l' essere deve concepirsi almeno nella forma ideale anche quando l' uomo prescinde da questa forma per una specie di ipotesi, e non la considera. Perocché veramente altro è ciò che l' uomo concepisce , altro ciò che considera in ciò che concepisce. E qui ben si distingua ciò che s' intende per essere oggetto dell' intuizione naturale dell' uomo. Quest' essere è l' essere ideale indeterminato , ma l' umano subietto col primo intuito non considera punto in esso né l' idealità , né l' indeterminatezza ; laonde queste sono denominazioni posteriori dell' oggetto dell' intuito, le quali in lui si trovano per analisi che ne fa il filosofo, e non già l' anima in quant' è per natura intuente. Ma una qualità posteriore ancor piú è quella che si esprime, quando si dice: essere iniziale . L' inizialità dell' essere può prendersi in due modi; o considerando l' essere come inizio delle realità finite, e questa inizialità è propria dell' essere ideale e però si trova nell' oggetto della prima intuizione coll' analisi, come l' altre due d' ideale e d' indeterminato; ovvero considerando l' essere come inizio delle forme, spoglio di questi suoi termini essenziali; e l' essere iniziale in questo senso non è un concetto compiuto, ma una parte di concetto, che si considera ne' concetti compiuti, quali sono le forme, mediante quella maniera di pensare parziale , di cui abbiamo descritto l' ufficio nella «Psicologia (1319 7 1321). » Essendo dunque tale la condizione dell' essere, ch' egli non si possa pensare, se non nelle tre forme o in alcuna di esse; egli è chiaro che questa trinità delle forme devesi considerare come un fatto primitivo coesistente all' essere stesso. Ma se di questo fatto non si dà ragione anteriore, perché il fatto stesso è la prima necessità di tutte le cose; tuttavia non è assurdo il proporre questa questione: « se tutto questo fatto sia la ragione di sé, o se la ragione di quel fatto, che in esso, e non fuori di esso, si deve trovare, sia una sua parte ». Alla quale questione noi rispondiamo, che la ragione perché l' essere è in tre forme, né piú né meno, sta nell' essenza dell' essere conosciuto. Ma l' essenza dell' essere conosciuto è l' essere ideale. Laonde la forma ideale dell' essere si può acconciamente dire essere la ragione della trinità delle forme dell' essere. L' essere conosciuto nell' idea è necessario «( Ideol. , 307 n , 3.0 429, 575 1106 115. 1460) »: dunque quell' essere essenziale è. Ma se quell' essere essenziale è, egli non può esser solo, cioè nella pura idea. Dunque l' essere ideale esige l' essere reale. Abbiamo dunque qui di necessità due forme dell' essere, l' ideale e la reale. Questo ragionamento move dal principio che « l' essere, se fosse soltanto intelligibile e nulla piú, non sarebbe essere, perché involgerebbe una contraddizione ». Perocché « intelligibile »esprime appunto la possibilità di essere inteso. Affermando dunque che l' essere è intelligibile, affermo nello stesso tempo che c' è qualche cosa atta ad intenderlo. Qualora dunque io dicessi che « c' è necessariamente un essere intelligibile, e non c' è nulla che sia capace d' intenderlo », io affermerei e negherei nello stesso tempo la stessa cosa, cioè direi una proposizione contraddittoria. Dunque la forma ideale dell' essere esige la forma reale: e l' ultima ragione di questa esigenza è la necessità del principio di contraddizione. Ma il principio di contraddizione non è altro che lo stesso essere ideale applicato «( Ideol. , 559 7 566, 604, 605, 1460 n ) ». Dunque la ragione di queste due forme è nella prima di esse, ossia nell' essere ideale. Si può dimostrare lo stesso anche partendo da un' altra proposizione, cioè che l' essere puramente ideale non può sussistere da sé solo, perché ciò che si conosce suppone una realità anteriore alla conoscibilità, essendo la conoscibilità sempre di qualche cosa e non di nulla. Osserveremo soltanto, che non si potrebbe rilevare, che l' essere ideale abbia questa attitudine di servirci di principio a conoscere la necessità, che l' essere sia anche reale, se non dopo che noi abbiamo acquistato coll' esperienza il concetto di qualche realità, e quindi d' una realità in generale. Vi ha dunque nell' essere ideale la ragione della necessità, che l' essere sia anco reale. Che se poi noi abbiamo di piú imparato a conoscere, che la realità importa sentimento ed intelligenza, noi veniamo tosto a conoscere, che l' ultimo e perfettivo atto dell' essere è il morale. Ora, che il concetto della realità non sia compiuto senza il sentimento, scorgesi da questo, che fuori del sentimento altro non si conosce che i termini del sentimento che da sé non possono stare. Ma né pure il sentimento da per sé solo, senza intelligenza, è un concetto completo e possibile. Perocché niuna cosa è ente se non partecipi dell' essenza dell' ente. Ora l' essenza dell' ente è primieramente obiettiva: e però suppone di avere sua sede in una intelligenza. Questa intelligenza è quella che unisce l' essenza dell' ente al sentimento che per sé non l' ha. Ora, s' intende, esser conseguenza di ciò che l' essere soggettivo, sentimento (affetto) ed intelligenza, possa amare l' essere reale in quant' è conosciuto; e quest' è l' atto morale: il rapporto morale è dunque essenziale all' ente. L' essenza dunque oggettiva dell' ente importa che l' ente sia non solo ideale, ma reale ancora, e morale: di modo che mancando l' una di queste tre forme l' ente diverrebbe assurdo. Ecco le tre tesi, che colle cose dette si possono rigorosamente dimostrare: Tesi I. - Supponendo, che ci avesse l' essere ideale, ma che non ci avesse nell' università delle cose niente affatto di reale, si farebbe il supposto di un assurdo, cioè d' un concetto contraddittorio. Tesi II. - Supponendo, che ci avesse l' ente reale, ma che nell' università delle cose non si trovasse affatto l' essere ideale, il supposto sarebbe ugualmente assurdo. Tesi III. - Supponendo, che ci avesse l' ente ideale e reale, e che non ci avesse quel rapporto tra loro che costituisce la forma morale, ancora il supposto sarebbe assurdo. Dalle quali tesi deriva una tesi piú generale, che « l' essenza dell' essere suppone le tre forme né piú, né meno, e niuna di esse può stare senza l' altre due, né due senza la terza ». Ma come, l' essenza ideale dell' essere, ci dà un punto d' appoggio per argomentare alla necessità di queste altre due forme? Meglio s' intenderà, quando parleremo dell' inesistenza reciproca dell' una forma nell' altre due. Se dunque anche la forma reale e la forma morale si contengono idealmente nella forma ideale, niuna maraviglia che da questa, che rappresenta la necessità dell' essere, si possa dedurre la necessità dell' altre due forme, e la necessità loro è la loro ragione. Solamente è da avvertire, che la forma reale e la morale sono nell' essere ideale indistinte, fino a tanto che, come abbiamo detto, comunicandosi a noi almeno la forma reale, ce ne formiamo il concetto; e quindi paragonandole alla forma ideale, da quella le distinguiamo. La forma ideale, dunque diventa allora eloquente per noi, ci rivela nove cose. Ma il conoscere per via di percezione il reale è condizione necessaria alla nostra speculazione, non è già condizione all' esistenza delle dette forme. Cosí è dunque, che l' essere ideale contiene la ragione, che spiega le tre categorie e forme dell' essere. Quasi tutti i filosofi vedono a quando a quando che l' ente, come tale, è indipendente dallo spazio e dal tempo. Ma il loro pensiero ricade nella limitazione dello spazio e del tempo perché invece d' adoperare il puro pensiero nelle speculazioni filosofiche, vi adoperano l' immaginazione. Ora, tutti quelli che non possono pervenire a contemplare l' ente nella sua natura, sono inetti allo studio dell' Ontologia; abbiano anche ingegno sommo, lungi dal trarne profitto, s' avvolgono per una via di tenebre e d' errori. Laonde uno de' segni, che fanno conoscere l' imperfetta divisione delle loro Categorie, si è il vedere, che vi fanno entrare il tempo, lo spazio, il luogo, ecc., come fa lo stesso Aristotele, coerente almeno in questo, che pone il tempo e il moto e la materia eterni. Conviene dunque, che il filosofo si guardi dal cadere in un' Ontologia materiale. Ma noi abbiamo già dimostrato come lo spazio ed il tempo, e le nozioni che ne dipendono, siano tutte particolarissime e proprie della inferior classe degli enti, quali sono gli enti estesi, materiali, e i contingenti; e come però non si possono annoverare tra le nozioni ontologiche. Finalmente dobbiamo avvertire che le tre forme dell' essere, insiedendo reciprocamente l' una nell' altra, si potrebbero facilmente confondere, da chi non avesse una regola per discernerle. Ora la regola è questa, che « la forma contenente è quella che dà il nome a ciò che contiene, benché ciò che contiene sia d' un' altra forma ». Per intendere questa regola conviene, che diciamo qualche cosa dell' insessione reciproca delle tre forme e la dichiareremo prendendo un esempio dall' ente intelligente finito. L' uomo conosce se stesso. In questo fatto l' Io entra due volte: poiché l' Io è il conoscente, e l' Io è il conosciuto. L' Io conoscente è l' ente Io nella forma subiettiva; l' Io conosciuto è lo stesso ente Io nella forma obiettiva (1). Ora se si parla dell' Io conoscente se stesso, che è l' ente nella forma subiettiva, egli è ben chiaro che l' Io conosciuto, che è l' ente nella forma obiettiva, inesiste nel primo. Ma quando si parla dell' Io conoscente se stesso, in qual delle due forme è l' ente? Nella forma subiettiva, perché è la contenente. Consideriamo ora l' Io conosciuto. Che cosa è l' Io conosciuto? L' Io è un subietto che opera, sente, intende, vuole. Pure questo, che per la sua stessa natura, essendo subietto, è ente nella forma subiettiva, è conosciuto; e in quanto è conosciuto, in tanto è obietto del conoscere, e però è ente nella forma obiettiva. Quest' ente dunque nella forma obiettiva contiene se stesso nella forma subiettiva. Il medesimo discorso si deve fare dell' ente nella sua forma morale. L' uomo comincia ad essere attualmente morale, quando aderisce colla sua propria attività volontaria all' essere in tutta l' estensione del suo ordine, e cosí acquista l' atto morale. Quest' atto novo morale è l' ente - o se si vuole un' entità - nella forma morale. L' ente dunque nella forma morale è nell' ente nella forma subiettiva, dov' è anco l' ente nella forma obiettiva. Ora quest' ente, che dicesi Io, in quale delle tre forme si trova? Nella forma che contiene le altre in lui contenute. L' Io dunque intelligente e volente ordinatamente è un ente nella subiettiva, quantunque contenga nel suo seno l' ente nella forma obiettiva, e l' ente nella forma morale. Ora questo subietto Io intelligente e morale si consideri come conosciuto. Come tale è oggetto dell' intelligenza. Ma in questo oggetto che cosa si trova? Si trova ad un tempo l' Io intelligente e l' Io morale, cioè nell' ente in forma oggettiva si trova contenuto l' ente nella sua forma subiettiva e l' ente medesimo nella sua forma morale. Prendiamo finalmente a considerare l' atto con cui l' Io subietto aderisce volontariamente a tutto il suo obietto. Nel combaciamento dell' ente nella forma subiettiva coll' ente nella forma obiettiva ci sono necessariamente queste due forme che si combaciano. Nell' ente dunque nella forma morale sono contenute l' altre due forme. E` dunque importantissimo d' aver presente questa proprietà delle tre forme di insiedere l' una nell' altra. Di che si deduce, che le forme dell' essere hanno tutte e tre questa qualità di essere contenenti massimi dell' essere stesso, e in quanto non sono tali, non sono forme dell' essere. Che cosa vuol dire entità contenente? Che cosa vuol dire entità contenuta? prese queste nozioni in universale. Contenente esprime un' abitudine attiva; contenuto esprime un' abitudine passiva. Ora l' attivo ha una priorità di concetto al passivo, e però la prima nota de' contenenti è quella di essere logicamente antecedenti ai contenuti. Consegue che non si possa conoscere l' entità contenuta, come contenuta, senza aver prima conosciuto l' entità contenente . L' entità contenente dunque è quella che fa conoscere la contenuta: quest' è la seconda nota delle entità contenenti. Seguita che la contenente deva essere determinata prima della contenuta. Infatti si può conoscere un' entità , che sia contenente, senza sapere ancora determinatamente, che cosa ella contenga, bastando che questo si sappia con certa indeterminazione. E quest' è la terza nota , che distingue il contenente dal contenuto. Consegue che pel contenente si può conoscere il contenuto virtualmente . All' incontro l' entità contenente non si può conoscere virtualmente nella contenuta, perché in tal caso la contenuta la conterrebbe. Quindi: 1) Ciò che in un ente reale costituisce il subietto è contenente di tutto il resto, che si concepisce nell' ente, perché la prima cosa, che si conosce in un ente reale, è il subietto. 2) Tutto ciò che si conosce in un oggetto della mente, l' essere in sé, con tutte le sue determinazioni, è contenuto nell' oggetto, e però l' oggetto è contenente, perché l' oggetto essendo il mezzo del conoscere tutte quelle entità, egli è logicamente anteriore a queste in quanto son conosciute, e per lui si conoscono o attualmente o anche solo virtualmente. 3) Il nesso morale tra il subietto compito e l' oggetto è contenente, perché è di essenza di questo nesso di rendere concorde tutto il subietto con tutto l' obietto e non una sola parte con una parte. Ora il nesso tra piú cose è un concetto anteriore alle cose connesse ed è pel nesso che esse s' intendono o attualmente o virtualmente connesse. Onde il nesso ha natura di contenente , e le cose connesse, in quanto connesse, hanno condizione di contenute. A questa terza categoria di contenenza si riducono tutte le contenenze che si ravvisano in un nesso qualunque, che tiene unite piú cose; e qui chiaramente s' avvera la forza etimologica della parola contenere , che è quella di tenere insieme . Ora, se si considerano queste tre maniere di contenenza, si vedrà facilmente, che sono reciproche. E questa è appunto la reciproca contenenza delle tre forme dell' essere, onde dicevamo, che l' Essere in ciascuna delle sue tre forme è un contenente massimo , che ogni cosa contiene. Il piú importante corollario che deriva da quest' insidenza reciproca delle tre forme, si è la conciliazione dell' antimonia fra il tre e l' uno che si trova nell' essere. Perocché se ciascuna delle tre forme non contenesse reciprocamente le altre due, esse non si potrebbero concepire se non come tre enti. Ma essendo l' une nell' altra reciprocamente inesistenti, si vedono inseparabili, e tutte e tre sempre costituenti il medesimo essere ed il medesimo ente. L' insidenza dunque reciproca delle tre forme è la ragione, per la quale la trinità delle forme non pregiudica punto alla perfetta unità dell' essere. Abbiamo dunque trovato le supreme varietà dell' essere, le Categorie; abbiamo dimostrato, che non si possono ridurre a minor numero di queste tre: subiettività, obiettività, santità; o per dirlo altramente: realità, idealità e moralità. Abbiamo del pari dimostrato che sarebbe assurdo il concepire una entità che non trovasse il suo luogo in una di quelle tre varietà universalissime come nella propria classe, e che fuori di quelle altro non si può pensare che l' essere astratto come loro iniziamento. E cosí crediamo d' aver soddisfatto al problema delle Categorie; e d' aver trovato il principio ordinatore dell' essere in tutta la sua estensione. Ma noi dobbiamo continuare questo lavoro ordinativo nel libro seguente, nel quale tratteremo dell' essere uno in relazione alle Categorie, e incominceremo ad illustrare la relazione e la concordia, che tiene la moltiplicità coll' unità dell' essere. Prima però dobbiamo avvertire i lettori che il mistero della augustissima Trinità, è cosa infinitamente diversa dalle nostre tre forme dell' essere, benché in queste risplenda una certa analogia con quell' altissimo dogma. Ora, che la dottrina delle tre forme dell' essere sia cosa infinitamente diversa da quella della divina Trinità, assai facilmente si può conoscere, quando si considera, che in questa si professa l' esistenza in Dio di tre persone perfette, assolute, intere (1). Ma le nostre tre forme non sono tali. E per convincersene basta considerare la forma oggettiva , la quale non presentando nessuna subiettività in sé vivente, non può essere ancora una persona. In secondo luogo, l' essere privo delle forme si distingue da noi dalle forme stesse. Ora questo non avviene nella divina Trinità, nella quale l' essere divino sussiste in ciascuna delle divine persone indistinto dal suo termine personale. In terzo luogo, la prima forma è bensí subiettiva, anzi è la forma della subiettività stessa, ma perciò appunto non è un subietto per sé determinato, ma è una forma universale. E lo stesso si può dire delle altre due. Le tre forme dunque non costituiscono le tre persone divine, ma tre concetti appartenenti alla dottrina universale dell' essere, che è l' Ontologia , tre forme universali, e come dice San Tommaso, universalia non subsistunt per se, sed solum in singularibus (1). Le dette tre forme dunque non possono essere le tre divine persone. Le differenze indicate sono sufficienti ad intendere, che la dottrina ontologica delle tre forme dell' essere non si può confondere con quella infinitamente piú augusta e sublime di Dio uno e trino. Ma per quell' incatenamento e sintesismo, che hanno tra sé, tutte le ricerche teosofiche, onde si volgono in circolo, non punto vizioso, ma perfettissimo, noi non potremmo inoltrarci in queste con passo libero, e pervenire a una scienza, quant' è dato all' uomo, compiuta, se non ricorressimo sovente all' essere assoluto sussistente in tre persone, come già si vedrà nel libro seguente, che tratta dell' essere uno . Il che ad alcuni potrebbe parere contrario al metodo filosofico, al quale è prescritto camminar sempre per una via di raziocinio, senza che nulla possa in questa sfera l' autorità. Or non è punto introdurre nella scienza filosofica l' autorità della rivelazione, quando non ci serviamo del peso di questa per dimostrare le proposizioni che dimostriamo. Dondechesia noi prendiamo queste proposizioni, la scienza non risale alla storia della loro origine, cioè del modo come ci sono apparite alla mente, che s' ella entrasse in questa investigazione non sarebbe piú scienza ma storia. La scienza razionale d' altro non si cura, se non di comporsi e tessersi tutta di proposizioni dimostrate col raziocinio. Qualora dunque arrecar si possano dell' esistenza d' una trinità in Dio prove razionali, quest' esistenza diventa una proposizione scientifica come le altre, quantunque la scienza deve storicamente questo suo aumento e questa sua perfezione a un fonte da sé diverso. Ora la dimostrazione che noi daremo della proposizione che, « Dio sussiste in una Trinità di persone »sarà questa: « qualora si negasse quella trinità, ne verrebbero da tutte le parti conseguenze assurde apertamente, e la dottrina dell' essere portata a' suoi ultimi risultati diverrebbe un caos di contraddizioni manifestissime ». Questa è certamente una dimostrazione indiretta, come indirette sono le dimostrazioni che i matematici conducono dall' assurdo, e non sono meno efficaci per questo «( Logic. , 526) »: è una dimostrazione deontologica, perché dimostra, non che la cosa sia cosí, ma che deva esser cosí; e questo modo pure, se è in regola, dà una certezza irrefragabile. Sarebbe dunque impossibile inoltrarci nelle ricerche, che ci restano a fare intorno alla natura dell' essere, se non assumessimo per conceduti due postulati: 1) Che l' Essere assoluto, il quale dicesi Dio, sussista; 2) Che l' Essere assoluto sussista identico in tre persone distinte, ciascuna assoluta ed infinita. I quali postulati riceveranno dimostrazione dall' evidenza delle stesse dottrine che, dati quelli, si deducono. E per la verità, le stesse forme dell' essere per un raziocinio analogico conducono il pensiero a quelle stesse proposizioni che noi a principio ci contentiamo di chiamare « postulati »necessari alla scienza, che vogliam trattare. Perocché l' essere nelle tre forme è identico. Se dunque quest' essere si concepisca infinito e assoluto, ci dà il concetto di Dio uno. Le tre forme poi dell' essere, ove si trasportino nell' Essere assoluto, non si possono piú concepire in altro modo, che come persone sussistenti e viventi. Perché non potendo cadere nell' essere assoluto nessuna divisione reale, non c' è altra via d' intendere, come l' essere sussista in quelle tre forme, se non supponendo che egli sussista tutto intero in ciascuna. Ma se sussiste tutto intero in ciascuna, egli deve sussistere in ciascuna come vivente, come intelligente, come atto primo e puro, il che è quanto dire con que' caratteri appunto che sono i distintivi essenziali della personalità. Ed ecco già una forma della dimostrazione deontologica, la quale da sé stessa ci si manifesta. Questo sublime mistero dunque è il profondo e immobile fondamento, su cui si possa innalzare l' edificio non solo della dottrina soprannaturale, ma anche della Teosofia razionale. Se ne avrà questa conseguenza importante, che alla divina rivelazione la stessa Filosofia dovrà la sua perfezione, l' inconcussa sua base, e il suo inarrivabile fastigio. L' essere, concepito come l' atto dell' esistenza, è semplice ed uno. Laonde, se lo speculatore si fermasse a questo concetto, non potrebbe dare movimento al suo pensiero, e tutta la scienza finirebbe, nella parola: essere . Il movimento dunque del pensiero, abbisogna d' una moltiplicità. E questa si trova nell' essere, quando non lo si arresta col pensier nostro al principio della sua attività, ma lo si lascia andare fino al termine. L' essere uno adunque non è l' oggetto d' una scienza, se non quando si considera in relazione alla moltiplicità. L' Ontologia dunque non può trattare dell' essere uno se non in questa relazione. La moltiplicità è data dallo sviluppo naturale dell' uomo; una farraggine di variati sentimenti e di concetti, di cui ciascun uomo adulto è provveduto, e che gli si fa avanti dal primo momento, nel quale si dà allo speculatore, e colla propria moltitudine l' opprime, e quasi l' atterrisce. Alla mente speculativa non par d' intendere, se non intende la ragione delle cose, e della moltitudine delle cose individue non intende da principio ragione alcuna. Quando si fa cuore a tentare di scoprire quella ragione, si propone di risalire dalla moltitudine all' unità, che la contenga e le dia ordine, dimostrandolo consentaneo alla natura dell' essere, come fu mostrato nel libro del problema dell' Ontologia «(36 7 52) ». Cosí il bisogno ed il desiderio della scienza non consente all' uomo d' acquetarsi all' essere uno, ma da questo è spinto alla moltiplicità. Questo dimostra, che né l' uno preso in separato da' molti, né i molti presi in separato dall' uno sono sufficienti a costituire qualche scienza. All' incontro, quando la mente speculativa può dall' uno, senza alcun salto, discendere ai molti, trovando nell' uno stesso la ragione e la causa di questo passaggio; e quando del pari le è dato d' ascendere dai molti fino all' uno, che li contiene e li spiega; allora ella s' acquieta soddisfatta, e crede sapere. In questo doppio movimento dunque consiste la vita intellettiva dello speculatore: la scienza poi consiste nel vedere i molti nell' uno, e l' uno ne' molti senza contraddizione né confusione, né distruzione de' due termini. In questo sta il sintesismo scientifico «(Psicol. , 34 7 44, 1337 7 1339) »; al quale deve rispondere di necessità un sintesismo ontologico . Se la mente, che ha per suo oggetto l' essere, non s' acquieta nell' uno, convien dire, che l' essere, in quanto è uno, non è a pieno l' essere e se non s' acquieta ne' molti senza unità, convien dire, che i molti senza unità non sono a pieno l' essere. L' uno dunque e i molti formano nell' essere un sintesismo ontologico , sono entrambi condizioni necessarie all' essere, oggetto d' ogni intelligenza. E questo riceve conferma dal libro precedente nel quale abbiamo fatto ricerca delle Categorie. Poiché movendo dalla moltitudine delle entità, siamo pervenuti a conoscere che non si possono raccogliere in un numero di classi piú piccolo di quello di tre, aventi per loro fondamento i tre concetti dell' obiettività, della subiettività, e della santità. I contenuti di questi tre concetti costituiscono tre forme primitive dell' essere e non tre parti di essere. E cosí abbiamo rinvenuto il primo ed essenziale sintesismo dell' essere . Mediante poi questa riduzione della sterminata moltiplicità alle tre forme, si è scoperto da sé un primo principio di conciliazione tra l' unità e la moltiplicità dell' essere. Questa soluzione, come ancor troppo generale, non può assolvere tutta la Teoria dell' essere. Essa però ci dà il bandolo per uscire dal labirinto. E per farne l' uso che ci bisogna, dobbiamo ricercare tutte le altre moltiplicità inferiori che nell' essere si riscontrano, e ricondurle tutte sí all' unicità dell' essere, e sí alla trinità delle forme. Ora posciaché abbiamo distinto l' essere e le sue forme , dobbiamo prima anatomizzare l' essere e poi le sue forme. La moltiplicità, dunque, che esce immediatamente dalla natura dell' essere, e la moltiplicità, che esce dalla natura delle forme, saranno da noi poste in esame, e ridotte a teoria in due libri distinti: il primo de' quali, abbiamo intitolato: L' essere uno , al seguente abbiamo posto per titolo: L' essere trino . Avvertiremo soltanto che, proponendoci di trattare dell' essere uno, non possiamo già parlando prescindere al tutto dalle sue forme; e parlando delle tre forme non potremo parlarne prescindendo interamente dall' essere uno; il che sarebbe impossibile per l' accennato sintesismo tra l' essere e le forme, il quale fa che tutta l' Ontologia si volga in quel circolo logico, di cui abbiamo parlato nella prefazione. Quando uscirono dal volgo i primi ontologi a speculare, essi non avevano altra lingua che la volgare e la comune. S' accostavano alle speculazioni ontologiche mal armati, cioè d' una lingua che non era fatta per la speculazione. Di che non avvedendosi a principio, si sforzarono invano di formolare delle chiare sentenze, e il loro pensiero ontologico rimase impacciato nelle parole. Per liberarsene era necessario che il pensiero si vestisse d' una nova lingua proporzionata alla sua grandezza. Su questa via anche noi ci trovammo necessitati di camminare introducendo qualche novo vocabolo obbedendo alla sola necessità di fare intendere il pensar nostro e d' evitare gli equivoci «( Logic. , 372) ». A evitare i quali giova anche solamente ricorrere ad accuratissime definizioni, colle quali si stabilisca e si dichiari il significato preciso di certe parole comuni, senza bisogno di abbandonare la proprietà della favella, anzi ad essa strettamente attenendosi. Non ogni scienza esige nella stessa misura questo sottilissimo lavoro della distinzione de' significati. Ma l' Ontologia è tale scienza, che richiede assolutamente una diligenza ed una sottigliezza molto maggiore nel distinguere e notare le differenze de' significati d' alcune solenni parole, che contengono lo stesso oggetto di questa scienza. La ragione, per la quale l' Ontologia non può far a meno di cosí sottili distinzioni, si è che, trattando essa dell' essere in tutta la sua possibilità, comprende nel suo àmbito anche tutti i diversi aspetti, ne' quali l' essere si presenta alla mente umana. Sebbene l' essere stesso sia semplicissimo, tuttavia esso si moltiplica davanti alla mente non solo per le diverse sue forme categoriche, di cui abbiamo parlato nel libro precedente, ma anche prescindendo da queste: 1) Pei diversi modi del nostro concepire. 2) Pei diversi modi, ne' quali si presenta nella nostra mente. 3) Pel diverso numero delle riflessioni, che noi facciamo sopra di lui «( Logic. , 350 7 402) ». Le diversità che presenta l' essere a cagione de' diversi modi co' quali noi lo concepiamo si riducono a tre classi: 1) Quelle diversità che procedono dalla facoltà di astrarre (pensiero parziale), come quando noi consideriamo l' essere astratto preciso da ogni relazione co' suoi termini, o quando ci formiamo il concetto d' entità . 2) Quelle diversità che nascono dalla facoltà di considerar l' essere in relazione co' suoi termini, onde ci vengono i concetti, come si dirà, d' essere virtuale , d' essere iniziale e di ente . 3) Quelle diversità che nascono dalle due prime cause insieme unite, come quando noi ci formiamo il concetto di essenza , che suppone da una parte l' astrazione, e dall' altra la relazione con un subietto o termine. Le diversità che presenta l' essere a cagione del diverso modo com' egli si presenta alla nostra mente, si riducono a due, cioè all' implicito e all' esplicito «(Logic. , 34.) ». Ma se si considera le cause di queste diversità, si trovano le tre seguenti: 1) O la natura dell' essere stesso . 2) O la moltiplicità delle facoltà nostre . 3) O la limitazione di ciascuna delle primitive facoltà . La diversità de' concetti, che presenta l' essere a cagione delle varie riflessioni , potrebbe ridursi alla diversità proveniente dai modi di concepire ; ma ci parve di distinguere questa causa, perché i diversi ordini di riflessioni non sono propriamente un diverso modo di concepire. Vero è che qualche nova relazione s' aggiunge sempre in qualunque nova riflessione; ma se questo è conseguente alla riflessione, non è ciò che costituisce la riflessione medesima «( Logic. , 349) ». Tutte queste diverse maniere, secondo le quali divariano le concezioni nostre d' una entità, che ritiene sempre lo stesso vocabolo, si devono aver presenti ne' discorsi ontologici. Tali differenze nelle concezioni delle stesse entità si mescolano e s' involgono per modo, che in due proposizioni la stessa entità può comparire diversa ad un tempo per tutte quelle differenze o piú di esse, e che una produce o suppone l' altra, e l' analisi deve, al bisogno, accorrere a sceverarle. Certo che, se si dovesse procedere di continuo con distinzioni cosí sottili, l' Ontologia diverrebbe una scienza difficilissima; ma ella non ha bisogno di tanto: anzi è dovere dell' Ontologo farne uso con la maggiore sobrietà possibile; e questa è determinata da quel tanto che si trova indispensabilmente necessario alla chiarezza dei pensieri che si devono esprimere, e alla remozione di tutti gli equivoci. Ci si domanderà ragione delle stesse distinzioni dialettiche, cioè ci si domanderà l' origine loro. Ma dobbiamo rispondere che questa non può essere da noi chiarita, che nel libro seguente. Poiché le distinzioni dialettiche si fondano nella forma ideale dell' essere, e nella relazione di questo col soggetto umano. Dovendo noi dunque qui favellare del puro essere anteriore alle forme, dobbiamo prenderlo come ci si presenta, e poi, trattando delle forme, dare la ragione per la quale ci si presenta al pensiero cosí. Il che è nova prova che la dottrina ontologica apparisce in forma di circolo. Il qual circolo non è vizioso: e altro non viene a dire, se non che la scienza ontologica è perfettamente una, e allora s' intende, quando con un solo pensiero se n' abbracciano insieme tutte le parti. Definizioni: 1) L' essere è l' atto d' ogni ente e d' ogni entità. 2) L' ente ammette due definizioni: a ) Un subietto avente l' essere; b ) L' essere con qualche suo termine. 3) L' entità è quell' oggetto del pensiero, qualunque sia, che dal pensiero è riguardato come uno. 4) L' essenza è l' essere avuto da un subietto, astratto dal subietto che lo ha. 5) Il subietto in universale è ciò che in un ente, o in un gruppo d' entità si concepisce come primo contenente e causa dell' unità «( Psicol. , .36) ». Queste definizioni dimostrano in primo luogo, che le parole essere, ente, entità, essenza, hanno un significato largo e indeterminato, e però che esse possono essere applicate ad oggetti diversi. E` dunque necessario, che noi vediamo quali siano questi oggetti, e come ciascuna di quelle parole, mantenendo il significato indeterminato che ha, possa ricevere qualche aggiunto, che segni l' oggetto preciso, a significare il quale si adopera. Cominciamo dall' essere. L' ideologia dimostra che l' essere è presente all' intelligenza umana, e che colla sola presenza la forma. Quest' essere ammette certamente la definizione: « l' atto d' ogni ente e di ogni entità ». Ma niun ente, niuna entità è distinta e visibile in questo intuito. L' uomo intuisce l' essere senza affermare ancor nulla, e senza negar nulla di esso, senza conoscere esplicitamente la relazione di lui co' suoi termini, o con altra cosa qualunque. Questo è l' essere dell' intuito, essere indeterminato , che informa la facoltà conoscitiva «( Logic. , 334) ». Ma la riflessione trova che nell' essere dell' intuito giacciono nascosti tutti i suoi termini, unito ai quali presenta al pensiero i concetti degli enti . Se dunque si adopera la parola essere a significare l' oggetto naturale dell' intuito, e la sua virtú scoperta colla riflessione, le parole ente ed entità che si trovano nella sua definizione, devono intendersi per enti ed entità virtuali. Volendo noi dunque determinare questo significato dell' essere con un aggiunto, lo chiameremo l' essere virtuale . Che se noi lo consideriamo in relazione agli enti e alle entità attuali, ammette ancora la definizione: « l' atto dell' ente e delle entità »; ma la relazione è diversa; poiché, non esistendo affatto alcun ente né alcuna entità senz' atto di essere, rimane che l' essere acquisti la nozione d' inizio d' ogni ente e d' ogni entità. Per significare l' essere in questa relazione si adopera l' aggiunto di iniziale, chiamandosi essere iniziale . Ma la mente umana può coll' astrazione precidere l' essere dall' intuito e anche dai termini dell' essere, siano virtuali, siano attuali, e considerare l' essere in sé stesso. Né anche in questo caso egli perde la sua definizione « l' atto dell' ente e delle entità ». Soltanto, che la mente col pensiero parziale «(Psicol. , 1319 7 1321) » si ferma alla prima parola della definizione, atto , e considera questa precisa dalle seguenti. E` ancora l' essere iniziale, ma considerato come qualche cosa da sé. Quest' è una pura entità di ragione, e la chiameremo: essere astratto preciso . L' essere virtuale dunque, l' essere iniziale e l' essere astratto preciso sono tre significati, che riceve il vocabolo essere , il quale gli abbraccia tutti e tre secondo che la mente lo riguarda in varie relazioni. E` dunque a considerarsi che il primo intuito dell' essere nulla distingue in esso e neanco niuna relazione, benché tutto virtualmente vi si comprenda. Di che procede: 1) Che il solo intuito, non facendo altro che intuire, non possa neppur dare un nome all' essere che intuisce: onde la stessa denominazione, data a un tale oggetto, di essere , è l' opera della riflessione. 2) Che molto meno appartiene all' intuito la denominazione di essere virtuale , la quale distingue la virtualità, che è nel seno dell' essere, dall' essere stesso, onde a escogitare quella denominazione non solo si richiede la riflessione, ma una riflessione analitica, che suppone un' astrazione. 3) Che nell' essere virtuale ci sono implicite anche le tre forme dell' essere, ma anche queste non si manifestano che in appresso coll' applicazione, che fa l' anima, dell' essere stesso ai sentimenti. Ma l' essere virtuale appartiene egli stesso alla forma ideale , nella quale sono implicite l' altre due; pure la mente non considera quest' idealità , come appunto non considera la virtualità : queste qualità sono inerenti all' essere intuíto senza che la mente le distingua dall' essere stesso, né dall' altre forme. Onde l' intúito propriamente termina semplicemente nell' essere; e solamente di poi, per una riflessione già svolta, l' uomo s' avvede che quell' essere è ideale , e contiene virtualmente l' altre forme «( Logic. , 304) ». Non abbiamo posta la denominazione d' essere ideale come un quarto significato della parola essere , perché non le appartiene in tutta la sua estensione la definizione: « l' atto degli enti e delle entità », significando solo l' atto degli enti e delle entità ideali. E ciò per due ragioni: le forme dell' essere piuttostoché il suo atto sono i primi e proprj termini di quest' atto che si dice essere ; l' idealità non è una forma completa, riducendosi alla forma completa dell' oggettività , ma è questa forma in quella parte limitata che all' uomo si mostra per natura. In quanto poi l' essere ideale si considera come inizio di tutti gli enti e di tutte le entità, è già contenuto nella denominazione di essere iniziale ; e tale è veramente l' essere ideale secondo la maniera del concepire umano «( Ideol. , 11.0 11.1, 1423) ». 4) Però l' essere non si può considerare dalla mente come inizio di tutti gli enti e di tutte le entità se non dopo aver queste conosciute e trovato in tutte l' atto dell' esistenza ad esse comune. Laonde all' essere iniziale conviene la denominazione di essere comunissimo , in quant' appunto cosí considerato si vede comune a tutti gli oggetti del pensiero. 5) Finalmente l' essere astratto preciso è di molto posteriore ai precedenti; poiché conviene aver prima conosciuto, in qualche modo, l' essere come iniziale e come virtuale, acciocché si possa recidere da esso per astrazione queste due relazioni di virtualità e di inizialità. Venendo ora all' ente, noi lo abbiamo definito « l' essere col suo termine ». Attenendoci alla forma della parola ente , se n' ha l' altra definizione: « l' ente è ciò che è », ossia « è un subietto avente l' essere ». Intendo per subietto : « ciò di cui si predica qualche cosa », ovvero: « ciò che si considera come un ché avente un atto », sia poi quest' atto attivo, o passivo, o ricettivo: di maniera che quest' attualità sia da esso operata, o sostenuta, o, in qualunque sia modo, avuta. La formola: « l' ente è ciò che è », se si analizza, vediamo, che ha due parti « ciò che »ed « E` ». Il « ciò che »è di questo giudizio il subietto , l' « E` », il predicato ; del subietto « ciò che »si predica l' atto dell' essere, « E` ». Di qui si trae un carattere distintivo tra il valore della parola essere , e quello della parola ente . Poiché essere esprime puramente l' atto , pel quale l' ente è: laddove l' ente esprime il subietto avente quest' atto «( Logic. , 334) ». Essere dunque, per sé solo, non esprime alcun subietto, ma puramente l' atto (1): laddove l' ente esprime il subietto avente quest' atto. Ma paragoniamo le due definizioni: 1) « l' ente è l' essere col suo termine »; 2) è « ciò che è ». In quest' ultima abbiamo osservato che « ciò che »esprime un subietto, e l' « è »esprime l' atto dell' essere, predicato. Ora, dicendo che l' ente è « l' essere col suo termine », ossia « l' essere terminato », noi veniamo a porre l' essere stesso come subietto , e il termine come predicato: il contrario di quanto risulta dalla seconda definizione. Quest' antinomia dialettica si discioglie facilmente, quando si considera che l' essere è un concetto anteriore all' ente ; perché questo suppone quello nell' ordine de' concetti, e non quello questo. Se considero l' ente nella sua relazione al concetto essere , suo antecedente, allora questo prende luogo di subietto nella proposizione, come dicendo: l' ente è « l' essere col suo termine », dove l' essere è il suo subietto antecedente «( Logic. , 424 417) », che per mezzo del termine diviene ente, e cessa d' essere quell' indeterminato di prima. Se poi considero l' ente qual' è in sé stesso, senza risalire al suo antecedente, allora non posso piú far entrare l' essere indeterminato nella proposizione e poi determinarlo coll' aggiungergli il termine; ma devo fermarmi all' ente dicendo solo ciò che già ha, come nella definizione: l' ente è « ciò che è ». E` chiaro, che l' essere nella prima definizione non è che un subietto dialettico , cioè che ha natura di subietto nell' ordine de' concetti della mente umana, laddove il termine , che nella seconda definizione è subietto, può essere anche un subietto reale . L' essere che può diventare un subietto dialettico , è l' essere iniziale , perché questo solo è considerato in relazione co' suoi termini: non può essere tale l' essere astratto , perché questo è dalla mente diviso da' suoi termini, e però non si può dire di lui che, terminato , sia l' ente, per l' ipotesi astrattiva della mente che gli nega il termine (2). L' ente dunque ammettendo due definizioni si concepisce in due modi dialettici. Questi appartengono all' ente in qualunque sua applicazione, purché s' adoperi con quella proprietà che lo distingue dall' essere (3). Ma l' ente viene appunto applicato diversamente e allora cangia di significato. Poiché l' ente essendo l' « essere terminato », accade che si concepisca l' essere piú o meno terminato. Noi dobbiam dare la teoria de' termini dell' essere. Ma i termini dell' essere potendo concepirsi piú o meno ultimati, procede che l' ente, in quanto si distingue dal puro essere ancor senza termini, acquisti una serie di valori del pari lunghissima, e che gli enti cosí schierati ammettano piú pienamente la nozione di ente, quanto il termine è piú pieno e completo. I primi termini dell' essere sono le forme categoriche, in ciascuna delle quali può essere l' ente pieno. Ma parlando noi dialetticamente devesi distinguere l' ente puramente dialettico dall' ente in sé. L' ente puramente dialettico è quello che non è che un subietto dialettico ; di maniera che, se l' ente sussistesse, quello che si esprime non sarebbe un subietto reale, ma qualche cosa del subietto. L' ente in sé all' opposto è un subietto, che, se sussistesse, sarebbe un vero subietto reale, di cui si predicherebbe il resto. A ragion d' esempio la qualità , è un ente dialettico, perché si può dialetticamente predicare di lei l' essere, per esempio dicendo: « questa qualità de' corpi esiste »; ma supposto che sussista la qualità di cui si parla, non sussisterebbe che nel corpo, che sarebbe suo subietto. All' incontro il corpo è un ente in sé, e però è subietto delle sue qualità. Riserviamo alla parola entità un significato piú universale di essere e di ente, come appare dalla data definizione: « quell' oggetto, qualunque sia, che dal pensiero è riguardato come uno ». Una parola cosí universale è indispensabile al linguaggio dell' Ontologia. Alla parola cosa - dal latino causa - si dà parimenti un significato ugualmente esteso; ma quando cosa si contrappone a idea , allora la parola si restringe a significare un' entità con la forma della realità, e riceve il significato proprio della parola latina res , della quale non è rimasto il derivato sostantivo nella nostra lingua. Ma è necessario osservare, che quantunque le parole entità e cosa abbiano un senso piú universale di essere e di ente, non sono tuttavia a queste anteriori. Non nell' ordine della loro formazione , perché non si può fare una cosí estesa astrazione, se non dopo che la mente umana è provveduta già de' concetti dell' essere, dell' ente, e di qualche oggetto dialettico; l' astrazione non potendo mai essere la prima operazione della mente, perché ha bisogno della materia su cui s' eseguisce «( Ideol. , 49. 7 499, 510, 1454, 1455) ». Non nell' ordine del pensiero , perché una tale astrazione non si fa che col pensiero parziale «(Psicol. , 131. 7 1321) », il quale pensiero non può agire se non colla presenza dell' oggetto totale. Laonde, se si sbandisce dalla mente il concetto espresso dalla parola entità, non scompare con ciò anche l' essere e l' ente; laddove, viceversa, tolti via questi, il concetto d' entità rimane del pari annientato. Nell' «Ideologia (646 7 64.) » abbiamo definita l' essenza « ciò che si contiene nell' idea » [...OMISSIS...] . E tuttavia questa definizione non basta all' Ontologia, che di piú richiede che si consideri il significato della parola essenza colle sue relazioni dialettiche e si determini il senso preciso e composto della parola «( Logic. , 373) ». E` dunque a considerarsi, che essenza significa « ciò che una cosa è »(1). Confrontiamo questa definizione con quella dell' ente. L' ente è ciò che è. L' essenza è ciò che una cosa è. Ciò che è, equivale a dire « ciò che ha l' atto d' essere »: ciò che una cosa è, equivale a dire: « quel tanto di atto d' essere che ha una cosa ». Nella espressione dunque: « ciò che è », il subietto è del tutto indeterminato e non involge alcun concetto di determinazione, e però anche il predicato essere , ovvero atto d' essere , rimane del tutto indeterminato. Nell' espressione all' incontro: « ciò che una cosa è », il subietto « una cosa »è ancora indeterminato, ma involge il concetto d' una determinazione, senza che punto si dica qual sia questa determinazione, onde trattasi d' una determinazione generica, ossia indeterminata. Dunque c' è un concetto di piú espresso nella parola essenza , che non sia nella parola ente . Ma sotto un altro rispetto nella parola essenza c' è un concetto di meno che nella parola ente . Poiché l' ente esprime un subietto essente. Ma nella parola essenza il subietto è sottinteso come il fondamento, su cui è operata l' astrazione; poiché definendosi l' essenza: « ciò che una cosa è », il subietto cosa non è introdotto come subietto della definizione, ma come il fondamento da cui coll' astrazione si è cavata la definizione, onde l' essenza non è già la cosa, ma « ciò che ella è », rimanendo la cosa fuor della definizione dell' essenza. L' essenza dunque è ciò, che dà l' astrazione che s' esercita su una cosa, quando, lasciando la cosa, s' estrae da essa ciò che è, cioè l' atto di essere a lei proprio . Considerandosi quest' atto di essere proprio della cosa, in separato dalla cosa, s' ha l' essenza . Ancora si vede la differenza dialettica, che passa tra il valore della parola essenza e quello della parola essere . Anche la parola essere non involge in sé alcun concetto di subietto, ma il puro concetto di atto, e questo senza relazione a un subietto. Ma la parola essenza , sebbene non involga in sé il concetto d' un subietto, involge però la relazione con un subietto, da cui fu cavata per via d' astrazione. La differenza dunque tra essere e essenza è questa, che « l' essenza è l' essere astratto da un subietto qualunque »: il che conferma e spiega che l' essere non è un' astrazione, e l' essenza sí «( Ideol. , 43 1454 1455) ». Un altro carattere, che distingue il valore della parola essenza dal valore delle parole essere ed ente è, che essere non inchiude una distinzione tra sé e il subietto, perché non implica alcuna relazione con questo, laddove essenza implica una distinzione di sé dal subietto e però esclude e caccia da sé questo, da cui fu tratta: ente poi racchiude manifestamente un subietto. Implicando dunque l' essenza la relazione col subietto, questa relazione si può anche esprimere dicendosi: « l' essenza della tal cosa », laddove non si potrebbe dire: « l' ente della tal cosa », perché il subietto, cioè la cosa, è già nell' ente. All' incontro non contenendo la parola essere il subietto, come l' ente, e né pure escludendolo come l' essenza, si può benissimo aggiungere all' essere la detta relazione dicendo: « l' essere della tal cosa »; e con quest' aggiunta l' essere diventa sinonimo d' essenza, la quale si può ancora definire: « l' essere considerato in relazione col subietto, che lo possiede ». Nella definizione dell' essenza: « ciò che una cosa è », quello, che ha un valore indeterminato, è appunto il subietto, a cui l' essenza si riferisce, cioè a dire il vocabolo cosa . Se al vocabolo cosa noi sostituiamo un valore piú determinato, noi avremo una serie di essenze, che è quanto dire il modo di dedurre tutte le diverse classi d' essenze concepibili dalla mente umana «( Ideol. , 646, 653 7 659, 1416, 1234, 1221) ». Possiamo dunque sostituire alla parola cosa l' essere , o un' altra entità . Se sostituiamo un' altra entità diversa da essere, l' essenza rimane distinta dal subietto a cui si riferisce; ma se sostituiamo a cosa la parola essere , ella allora s' immedesima col suo subietto. Poiché questa definizione indeterminata: « ciò che una cosa è », si cangia in quest' altra « ciò che l' essere è »; e poiché l' essere non è che l' essere, quindi: « ciò che l' essere è »è appunto l' essere. Cosí l' essere esprime l' essenza sua propria, che si può anche dire l' essenza universalissima «( Ideol. , 647) ». E tuttavia tra l' essere e l' essenza dell' essere rimane una diversità dialettica, poiché questa seconda involge una relazione colla facoltà e coll' atto dell' astrazione, che manca interamente nel primo. L' astrazione in questo caso non produce alla mente niente di nuovo, ma si trova aver ottenuto quello stesso subietto, che s' aveva prima. E non di meno la forma della parola essenza indica quest' operazione astrattiva della mente, che non viene indicata dalla parola essere , il quale non è che oggetto dell' intuito «( Logic. , 320 sgg., 304) ». Lo stesso risultato abbiamo prendendo la definizione: « l' essenza è quel tanto di atto d' essere che ha una cosa ». Poiché se questa cosa è l' essere stesso, quella definizione ci si cangia in quest' altra: « quel tanto di essere, che ha l' essere », dove la misura dell' essere, espressa in quel tanto , scomparisce, cioè a dire rimane l' essere senza misura. Quel tanto di essere, che ha l' essere, non è dunque che l' essere stesso: onde l' essenza dell' essere e l' essere è il medesimo, salvo la forma astratta della prima espressione. L' essere dunque esprime l' essere come oggetto dell' intuito senza l' intuito «( Logic. , 304) ». Ma consideriamo di novo questa espressione: « essenza dell' essere », equivalente alla definizione: « ciò che l' essere è ». In questa espressione cadono le due forme essere , ed è . La prima forma esprime l' atto visibile alla mente, considerato come puro oggetto «( Logic. , 304) »: la seconda forma, E` , esprime l' atto che si fa, non come visibile alla mente «( Logic. , 320 sgg.) ». Nell' essenza dunque: 1) l' essere significa l' atto come si vede farsi, preciso da ogni concetto di visione; 2) l' E` significa l' atto come si fa, e non come si vede; 3) l' essenza significa « l' atto come si fa, in quanto si vede colla vista astrattiva della mente ». Abbiamo detto che « l' essere della tal cosa », e « l' essenza della tal cosa »sono espressioni che significano il medesimo. Se dunque a tal cosa sostituiamo l' essere , ne viene, che « l' essenza dell' essere »significhi il medesimo che « l' essere dell' essere ». Qual' è dunque la differenza dialettica tra l' espressione semplice di « essere »e quella di « essere dell' essere »? In quest' ultima espressione il secondo essere tien luogo del subietto, a cui si riferisce l' essenza, e il primo essere esprime l' essenza medesima. In tutte le altre essenze il subietto è distinto dall' essenza di lui, ma quando per subietto dell' essenza si prende lo stesso essere, allora s' identifica il subietto all' essenza. Ma la mente conserva le forme logiche distinte, di subietto e d' essenza . In che differiscono? Il subietto significa « ciò che fa l' atto »: l' essenza significa l' atto nella sua forma astratta dal subietto, ma ad esso relativa. L' essere dunque è considerato in due modi dalla mente, come subietto dialettico, e come atto. Questa dualità dunque nasce unicamente dai modi di concepire : ma a questi nel caso presente non risponde alcuna distinzione nell' oggetto stesso concepito, che è identico e né pure suscettivo di quei due modi. Poiché l' essere è puro atto e non subietto, quale sta davanti, cosí puro, alla mente umana. C' è dunque qui una limitazione della mente, che moltiplica quello, che non può essere moltiplicato. Laonde se ripugna il dire « l' essenza dell' essere », perché la replicazione dell' essere non è cosí subito palese; offende però gli orecchi l' altra espressione identica: « l' essere dell' essere »; e ognuno qui s' accorge che con ciò non si dice altro che l' essere. Questa espressione dunque: « l' essenza dell' essere »si tollera, perché siamo avvezzati a dire: « l' essenza della tale e tal cosa », onde per l' essere conserviamo la stessa forma verbale. Pure ben intendiamo, che invece di « l' essenza dell' essere », possiamo dire assolutamente: « l' essenza », e intendiamo altresí che « l' essenza »senza aggiunger altro esprime meglio e piú semplicemente quello che si vuol dire: « l' essenza dell' essere »: e cosí appunto Platone adoperò «ousia» molto spesso. Riprendendo la definizione: « il subietto è ciò che in un ente, o in un gruppo di entità, si concepisce come primo, contenente, e causa dell' unità », vedesi che in essa si distingue il subietto in un ente, e in un gruppo d' entità, che costituiscono qualche cosa, che non è una in sé, ma soltanto rispetto alla mente. Il subietto unito alle entità che egli contiene, e di cui è la prima - il che vuol dire, che l' altre senza di lui non sarebbero - è quello che costituisce l' ente stesso completo: cosí la definizione dell' ente appartiene al subietto in unione coll' altre entità e non alle entità in unione col subietto. Se in ogni ente compiuto deve necessariamente esservi il subietto, ne viene, che ogni qual volta la mente fa un gruppo d' entità, delle quali una di esse sia un ente compiuto, in questo gruppo sono due subietti , cioè il subietto del gruppo, e questo è puramente dialettico, e il subietto dell' ente, il quale è reale. Cosí, se si considera l' essere indeterminato come subietto degli enti reali e completi, egli è un subietto dialettico, e ognuno degli enti ha il suo subietto reale. Essendo primo il subietto in ogni Uno, che si concepisce come ente, e contenendo tutte le altre cose, che la mente in quell' uno può distinguere; quell' altre cose tutte si predicano del subietto, e si dicono predicati . Dalle distinzioni, esposte nell' antecedente Sezione, apparisce, come uno stesso oggetto della mente si moltiplica e divien molti nelle quattro maniere indicate, senza perdere la sua prima unicità. Queste maniere dipendono parte dalla natura dell' essere, come la trinità delle forme; parte dalla moltiplicità delle facoltà umane colle quali s' apprende l' essere - e quest' è una prima limitazione - ; parte da' diversi modi e dalle diverse relazioni, nelle quali la stessa facoltà concepisce l' essere. Quindi accade che lo stesso vocabolo riceva diversi usi e significati. Ora quanto siano necessarie tali distinzioni all' Ontologo s' intenderà facilmente considerando la natura del Problema dell' Ontologia. Alcuni Filosofi né pure posero direttamente il problema, o non si trattennero a studiarne diligentemente la natura; altri lo posero piú o meno bene, ma poi restarono schiacciati sotto il suo peso. Fra questi ultimi, sono gli speculatori tedeschi dal Kant in poi; e l' averlo essi posto in forma piú esplicita di tutti i filosofi precedenti, è un merito scientifico, che loro non potrà mai esser tolto. Il bisogno di ridurre ogni cosa ad unità viene da questo, che l' umana mente intende tutto ciò che intende coll' essere , e che « ciò che non è essere non può intenderlo », il qual fu da noi detto « principio di cognizione » «( Ideol. , 599 560; Logic. , 540 7 543; Psicol. , 1294 sgg.) ». Forse la prima volta che questo bisogno dell' intelligenza si trasformò in un esplicito problema filosofico fu presso di noi per mezzo di Parmenide. Questo filosofo sembra averlo sciolto con un grande coraggio speculativo, ma dichiarando che sono uno tutte le cose, non indicò come la pluralità de' concetti e de' reali a quest' uno si riducesse. Il suo errore nondimeno va immune dalla ignobilità di que' filosofi, che lasciarono da un canto il bisogno indubitabile dell' intelligenza di trovare un principio d' unità di tutte le cose, come se non esistesse, e s' adagiarono nella moltiplicità disgregata de' sensibili e de' concetti, come se di quella unità, a cui l' uomo aspira, si potesse far senza, quasi d' una vana e superflua stravaganza. Platone il primo e il solo - poiché Aristotele non è che un suo discepolo, il quale in parte perfezionò, in parte guastò l' opera del maestro «( Arist. 129 7 135; 264; pass. ) » - tentò di conservare la moltiplicità e l' unità ad un tempo, collegandole insieme e dimostrando, che la moltiplicità era nell' unità stessa dell' essere, e che questo non si poteva concepire essente, se non uno ad un tempo stesso e moltiplice. Il pensiero era sublime e tale che non poteva piú perire nella scienza. Ma l' esecuzione di questo pensiero non poteva esser condotta alla sua perfezione da un solo uomo, perché nascondeva difficoltà imprevedute. A ragion d' esempio, Platone non conobbe distintamente né cercò qual fosse la prima varietà che cade nell' essere, non conobbe cioè la distinzione e la natura delle tre forme, che sola è essenziale all' essere stesso, e da cui ricominciano tutte le altre varietà e diversità. A cagion de' difetti che rimasero nella soluzione platonica del gran problema, ella fu messa in dubbio, combattuta, da molti fu abbandonato il problema stesso, o dichiarandolo insolubile, o affatto dimenticandolo. Questo problema ricomparve ne' tempi moderni, allo spirito del Fichte e de' suoi due illustri successori. Ma sgraziatamente il Fichte, a cui dalla filosofia del Kant era stato inoculato il soggettivismo, fissò il suo pensiero all' Io umano, e credette in questo di poter unificare tutte le cose. Due cose capitali sfuggirono alla mente di quel filosofo; l' una d' ascendere all' essere, anteriore di concetto alle forme, loro vincolo e principio d' identificazione, il qual difetto tolse l' unità ; l' altro il non aver inteso la distinzione categorica e irreducibile della forma ideale od obiettiva, e della forma reale o subiettiva. Il che fa che il sistema sia manchevole anche dal lato della pluralità , in cui è l' essere, essenziale anch' essa alla sua intima costituzione. Lo Schelling mal contento del dualismo del Fichte, si sforzò di pervenire a un sistema di perfetto unitarismo , riducendo ad un solo principio la scienza e la fede del Fichte. Si proponeva lo Schelling di cercare « « il principio universale della filosofia » » dicendo che si devono risolvere due questioni: « « qual sia il principio formale, quale il principio materiale di ogni sapere » ». Sulle quali due questioni, ch' egli propone ex abrupto , dobbiamo già osservare ch' esse non possono essere le prime nella Filosofia: poiché importando esse una riflessione sulla Filosofia stessa, suppongono la Filosofia già formata. Di poi tali questioni, prese come prime, ne pregiudicano molte altre; per esempio, esse suppongono certo, che ci sia un principio formale, e un principio materiale di tutto lo scibile, il che non è stato ancora provato. Sarebbe stato almeno necessario definir prima, con una definizione propria, la stessa Filosofia, definire la forma e la materia della medesima, definire che cosa s' intenda per principio , e per principio formale , e per principio materiale . Lasciando tutto questo sottinteso, si viaggia necessariamente alla cieca. Il Kant dalla varietà de' giudizj aveva dedotti i concetti puri dell' intendimento ma della varietà stessa de' giudizi non avea dato nessuna ragione, l' avea presa come un fatto. Il Reinholdt credette di trovare un principio unico, a cui si riducessero le forme de' giudizi; e questo disse esser la coscienza (1). Ma non s' accorse, che la coscienza poteva bensí abbracciare tutti i giudizj, ma non mai rendere una ragione della loro diversità: molto meno s' accorse che la coscienza era qualche cosa di riflesso, che esigeva una cognizione precedente immediata e ancora inconsapevole. Tuttavia la coscienza del Reinholdt parve un progresso, specialmente dopo che il Fichte le tolse dattorno quel vago e quell' indeterminato che la parola presenta, riducendola all' Io . Lo Schelling vide che l' Io e la coscienza non poteva determinare e spiegare la varietà de' giudizi e de' concetti, onde disse che oltre l' Io ci doveva essere una forma , per esempio, il principio di contraddizione. Ma questa era una dualità: ed una tale dualità l' avea posta lo stesso Kant, quando avea insegnata la doppia forma de' giudizj, l' analitica e la sintetica «( Ideol. , 342 7 360) ». Il Fichte avea riconosciuto questa dualità, e sforzatosi di levarla. Avea cominciato dal principio d' identità, cioè dalla forma , ed avea detto, che questo non può esistere assolutamente che nella coscienza, nell' Io , come in un primo fatto. Nell' Io c' è dunque il principio d' identità assolutamente posto, perché « « l' Io suppone la coscienza di sé stesso » », quindi c' è essenzialmente la replicazione di sé stesso, c' è: « « Io sono io » ». E` questa forse la piú tenace e sottile illusione della filosofia germanica. Lo Schelling, credette che questa fosse veramente la maniera di porre un principio unico che contenesse in sé la forma e il contenuto : e quindi abbracciò il principio fichtiano: Io .uguale . Io . Vediamo dunque se questo principio corrisponde alle condizioni del problema. In primo luogo che cosa si cercava? Un principio dello scibile - e non di tutto lo scibile ma della Filosofia - cioè dello scibile sotto la forma riflessa e filosofica. Ora l' Io è egli una cosa che appartenga all' ordine dello scibile, o all' ordine delle realità? Tre risposte sono possibili: o che l' Io appartiene unicamente allo scibile; o che appartiene unicamente all' ordine delle realità: o all' uno e all' altro ordine ugualmente: l' averlo lasciato in dubbio è già un gran difetto. La prima risposta rovinerebbe il sistema, poiché se appartenesse unicamente allo scibile, sarebbe una pura idea, o se meglio piace chiamarlo una prima forma, senz' altro contenuto, da poiché le sole idee appartengono puramente allo scibile. E la pura idea dell' Io non è certamente lo stesso che l' Io reale «( Rinnovamento , p. 2.4 7 295) ». Se l' Io appartiene unicamente all' ordine reale , ancor meno può essere il principio cercato, quando neppure apparterrebbe all' ordine scientifico. Nessuna realità può essere - ella stessa e non la sua idea - il principio d' una teoria, e molto meno della « « teoria della scienza » », come il Fichte intitola il suo libro. Resta la terza ipotesi, che l' Io sia ad un tempo e un reale, e qualche cosa d' appartenente all' ordine dello scibile: e questo è quello che sembra pretendere il Fichte quando dice che « l' Io suppone la coscienza di sé, e non diventa oggetto, se non in quanto è subietto »; quello che sembra pretendere il suo discepolo lo Schelling, quando crede di trovare nell' Io .uguale . Io il contenuto ad un tempo e la forma. Ma le cose dette di sopra mostrano anche l' impossibilità di questa terza ipotesi. Poiché in qual maniera ciò che è l' idea dell' Io sarebbe anche un Io reale, determinato, vivente? L' Io determinato e vivente qualunque sia esclude da sé tutti gli altri Io determinati e viventi: l' idea dell' Io all' incontro essendo una forma v“ta, non contiene in sé alcun Io determinato e vivente, benché li faccia conoscer tutti. L' Io determinato e vivente e l' idea dell' Io non possono mai essere la medesima cosa, escludendosi per la loro opposizione; onde il primo può bensí essere un principio reale d' azione, ma come tale non può essere un principio scientifico, e il secondo può ben essere un principio scientifico, per esempio, della Psicologia «( Psicol. , 107 7 114) », non mai però il primo della Filosofia o dello scibile umano, né quello che i nostri filosofi vanno cercando. E ciò perché le due forme dell' essere, la subiettiva e l' obiettiva , non si possono mai confondere e unificare. Il credere il contrario provenne a' filosofi tedeschi dal non aver essi considerato l' Io puro ma l' Io involto nella riflessione. Ma quand' anco supponessimo che l' Io avesse essenzialmente la coscienza di sé stesso, sarebbe sempre o un Io reale, com' è l' Io riflettente sopra di sé, e quindi non mai un principio scientifico; ovvero l' idea dell' Io , e non mai il primo noto, non mai il principio di tutto lo scibile, o anche solo della Filosofia, perché altre idee egli suppone avanti di sé, idee che la scienza deve esaminare e non supporre. Le speculazioni de' nostri filosofi altro non sono dunque che un viluppo di concetti, mancante d' analisi, e quindi un viluppo di paralogismi e d' illusioni. Se dunque si fossero data la pena questi filosofi d' attenersi piú religiosamente alle regole dell' antica logica, se avessero definito e distinto: se soprattutto avessero distinti i concetti secondo le loro relazioni e aspetti dialettici, non avrebbero riempita la filosofia di tanti paradossi ed assurdi. E veramente il bisogno della mente di ridurre ogni cosa ad una certa unità, c' è sicuramente. Ma la difficoltà consiste: 1) Nel determinare qual sia quest' unità , quale ne sia la natura; 2) Nel determinare di qual riduzione si parli, nel descrivere accuratamente questa riduzione. E` chiaro, dopo quello che abbiam detto, che l' unità che si cerca, non può trovarsi nei termini dell' essere, perché i primi suoi termini sono le forme categoriche, e queste sono tre e non una, e sono irreducibili; i termini poi posteriori alle categorie sono assai piú numerosi. Convien dunque cercare l' unità nell' essere stesso. Ma l' essere si concepisce in piú maniere come abbiam detto: 1) O si concepisce l' essere unito a' suoi termini, e in tal caso non è piú uno, ma non si hanno che piú enti o piú entità; 2) O si concepisce l' essere astratto preciso da ogni relazione co' suoi termini, e quest' essere astratto non è principio di cosa alcuna, per la stessa ipotesi dell' astrazione, e però non si può ridurre a lui come ad unità la moltiplicità delle cose; 3) O finalmente si concepisce l' essere bensí in separato da' suoi termini, ma in relazione con essi: e in questo aspetto egli può essere riguardato dalla mente in due relazioni diverse, o come quello che contiene virtualmente i suoi termini, e cosí lo chiamammo essere virtuale , o come iniziamento e attualità prima de' termini stessi antecedente ad essi, e cosí lo chiamammo essere iniziale . Col primo di questi due concetti si pensa la virtú o possibilità che ha la natura dell' essere di terminarsi in tutti i modi che non involgano contraddizione: si pensa l' essere senz' altra considerazione se non quella della suscettività ch' egli ha di ultimarsi comecchesia. In quest' essere dunque si pensano tutti i termini, ma in potenza e non distinti. E questa è una prima unificazione delle entità nell' essenza, un' unificazione delle entità tutte, ma nella prima loro ed unica potenzialità, non delle entità in atto. Col secondo di questi due concetti dell' essere, cioè coll' essere iniziale , si pensa l' essere come inizio di tutti i suoi termini in atto. L' essere è diviso per astrazione da' suoi termini, ma non si prescinde dalla sua relazione con questi, anzi è appunto questa relazione, che si considera in quel concetto. Questa relazione è appunto quella d' inizio e di ultimazione . Essendo i termini innumerevoli, l' essere si può ultimare in tutti questi, ma egli è sempre uno, semplice, il medesimo: non è i suoi termini, ma il comune loro principio. Quest' è dunque una seconda unificazione o per dir meglio una seconda riduzione all' unità di tutti i termini in atto. I concetti dunque di essere virtuale e di essere iniziale prestano alla mente la via di soddisfare al bisogno ch' ella sente dell' unità: il primo le somministra il modo di ridurre ad unità tutti i moltiplici termini dell' essere considerati nella loro potenzialità; il secondo le somministra il modo di ridurre ad unità tutti i moltiplici termini dell' essere considerati nella loro attualità. Se si considera dunque l' essere virtuale , egli costituisce la materia universale di tutte le cose: se si considera l' essere iniziale , egli costituisce la forma universale di tutte le cose (1). Tutte le cose dunque sono essere come materia , in quanto diventa al pensiero tutte le cose per la sua virtualità: tutte le cose sono essere come forma , in quanto ogni loro atto è essere per la sua inizialità. Ma si consideri bene che valore abbia questa sentenza. L' essere virtuale e l' essere iniziale sono due concetti dialettici della mente umana. Deve dunque intendersi unicamente che l' essere virtuale è la materia dialettica di tutte le cose, e che l' essere iniziale è la forma dialettica di tutte le cose. Materia dialettica vuol dire quella che risponde a un dato concetto dialettico , col quale la materia delle cose si conosce: forma dialettica vuol dire quella che corrisponde a un dato concetto dialettico , col quale la forma delle cose si conosce. Il concetto dialettico è quello che non fa conoscere già un ente pieno , ma qualche cosa dell' ente diviso per astrazione dal resto sotto qualche relazione. Quando dunque si dice che l' essere virtuale è la materia universale di tutte le cose, si dice, che ciò che il concetto dell' essere virtuale fa conoscere è la materia di tutte le cose, ma ciò che il concetto dell' essere virtuale fa conoscere, non è già un ente pieno, o l' essere terminato, e molto meno tra gli esseri terminati il piú terminato di tutti che è l' ente assoluto, Iddio. Laonde quantunque si predichi di tutte le cose l' essere virtuale come loro materia, non è già vero che si predichi con questo Dio; poiché Iddio non è l' essere virtuale, ma l' essere attualissimo: ma si predica quella natura di essere che è contenuta nel concetto dell' essere virtuale, il quale non fa conoscere Iddio, ma l' essere senza termini attuali che ha virtú d' attuarsi, il quale non è un ente pieno , ma solo qualche cosa dell' ente, diviso dal resto dell' ente e considerato da sé. Lo stesso si dica dell' essere iniziale considerato come forma dialettica universale di tutte le cose. Il concetto dialettico di forma non fa conoscere già una forma che sia un ente, e molto meno non fa conoscere Iddio che è ente pienissimo; ma altro non fa conoscere che qualche cosa d' appartenente all' ente, diviso dal resto di esso, cosa che in tal modo separata non esiste che nella mente, cioè nello stesso concetto dialettico intuíto dalla mente umana. Quando dunque si dice, che l' essere virtuale è la materia dialettica, e l' essere iniziale è la forma dialettica di tutte le cose, non si dice altro se non che la mente umana ha un concetto che si può predicare come materia di tutte le cose, ed ha un altro concetto che si può predicare come forma di tutte le cose; ma non si dice mica che quel concetto rappresenti un ente, e molto meno che rappresenti Dio. Il Panteismo nacque appunto dal non essersi distinti questi concetti dialettici della mente da que' concetti, che rappresentano un ente pieno. Si vide dunque che l' essere dovea essere la materia di tutte le cose, ma non si vide che quest' essere non rappresentava punto Dio, né rappresentava un ente, ma un oggetto ideale ed astratto, non esistente che davanti alla mente. Il dirsi dunque che tutto è essere, o che l' essere si può predicare di tutto, non è panteismo; e non è ridurre tutti gli enti ad un solo ente. Mediante questi due concetti dell' essere, cioè l' essere virtuale e l' essere iniziale , si spiega, come l' essere possa ugualmente fare l' ufficio di subietto e di predicato «( Logic. , 397) ». Quando l' essere fa l' ufficio di predicato, come dicendo: « questo fiore è essere », allora se non è un giudizio d' identità perfetta «( Logic. , 404) », il subietto è costituito dal termine dell' essere o dall' essere terminato, e il predicato essere si considera come virtuale , quasi si dicesse: « questo fiore è cosa che sta contenuta virtualmente nell' essere ». Quando l' essere fa l' ufficio di subietto, e non si tratta d' un giudizio d' identità perfetta, allora l' essere si considera come iniziale , ed è uno di quei subietti che abbiamo chiamati antecedenti «( Logic. , 406) ». Cosí dicendosi: « L' essere, che è qui, è un fiore », equivale a dire: « l' essere iniziale si termina cosí che se ne ha un fiore ». Ché se prendiamo la formola de' giudizj perfettamente identici: « l' essere è l' essere », l' un essere prende il concetto di materia (essere virtuale), l' altro di forma (essere iniziale); ma può ugualmente il subietto considerarsi come materia, nel qual caso il predicato è forma, o considerarsi come forma, nel qual caso il predicato tiene il posto della materia. Potendosi dunque prendere l' essere sotto il doppio aspetto di materia e di forma universale, si soddisfa alla condizione posta dallo Schelling al principio da lui cercato della filosofia, che deva esser ad un tempo e contenuto e forma di tutto lo scibile. Dicendo questo il nostro filosofo travide una verità. Ma non espresse quella condizione con esattezza, perché omise le analisi e le definizioni dialettiche, sulle quali si regge il problema. In fatti, dopo aver detto che il principio della filosofia dovea essere « assoluto e indipendente », soggiunge: [...OMISSIS...] E soggiunge francamente, e senz' alcuna prova: [...OMISSIS...] . Ora, io che vedo quest' Io assoluto, avrò la coscienza di me stesso, ma avrò per questo ancora la coscienza di quell' Io assoluto, ch' io vedo? Pare di no, altrimenti io, umano individuo avrei la coscienza dell' Io infinito. Lo Schelling dunque non move la sua Filosofia dall' Io stesso, ma da una notizia che l' uomo che filosofa ha dell' Io assoluto. Ma una pura notizia non ha potenza, non pone se stessa con la propria sua attività: non è dunque quel principio, che richiede lo Schelling a cui faccia capo la filosofia. Pure a quell' Io, ch' egli costituisce principio della filosofia e dello scibile, lo Schelling attribuisce la coscienza, e dice che il principio della Filosofia - imitando qui il Cartesio - è quella prima parola con cui pone se stesso, ponendo la sua coscienza, e dicendo: « Io sono Io ». Ma come un Io può dire: « « Io sono Io » »? Dicendo cosí non dice solamente: Io; ma anche dice col pensiero sono. Quest' Io dunque conosce anche il verbo essere se lo pronuncia; e lo conosce prima di conoscere se stesso, anzi prima d' esistere, perché solo dopo aver detto « sono Io », egli ha posto se stesso e incomincia la sua esistenza. L' Io consapevole dunque del Fichte e dello Schelling ha una cognizione anteriore a sé stesso, quella dell' essere . Andò a sangue all' Hegel quest' espressione de' suoi maestri: l' Io pone se stesso dicendo: Io sono Io. Ne inferí che se l' Io pone se stesso dicendo: Io sono Io; l' Io doveva esistere prima d' esistere: poiché in quanto si poneva non era ancora, perché non s' era ancora posto; e pur era, perché si poneva. La scoperta era sorprendente. L' Hegel disse: è vero il principio perché me l' hanno insegnato i miei maestri, dunque è vera la conseguenza. Su questa conseguenza fabbricherò io un sistema, che farà sbalordire il mondo: negherò come un' anticaglia il principio di contraddizione. I miei maestri nell' Io .uguale . Io vedono il principio d' identità come forma universale del sapere; io andrò piú avanti, e ci troverò la contraddizione, e l' essere .uguale . zero; e in questa contraddizione che fa cose uguali l' essere e il nulla, riporrò la forma universale del vero sapere. Vera era la conseguenza, assurdo il conseguente «( Logic. , 773) ». E tuttavia la mente umana, la cui essenza è d' intendere, non sragiona mai tanto, che nello stesso tempo di sbieco non riguardi in qualche verità. L' essere iniziale non esiste separato da' suoi termini, se non nella mente che restringe il suo sguardo, e invece di fissarsi in tutto il suo oggetto, non ne considera che un elemento. L' essere iniziale dunque non è ancora nessun ente: ammette dunque la denominazione di non7ente. Ora, nel linguaggio esagerato di un filosofo che ama di sorprendere i suoi uditori col paradosso, alla denominazione di non7ente si poteva sostituire quella di nulla , senza scrupolo: come a quella d' essere iniziale si potea sostituire quella piú semplice di essere , e con queste sostituzioni e scambi si otteneva effettivamente la formola dell' essere uguale al nulla. Si dà dunque un sistema d' unità assoluta dialettica. Che cosa vuol dire unità assoluta dialettica? Che tutte le cose, per quantunque si spezzino e si dividano materialmente o formalmente, e però tutti i loro elementi, contengono in una certa essenza concepita dalla mente, di maniera che questa essenza si può predicare di tutte e per essa tutte affermare con verità, e questo è l' essere : ma l' essere sotto i due concetti di virtuale e d' iniziale . Essendoci nell' uno e nell' altro concetto l' essere, l' unità è perfetta, e anche l' identità, rispetto a questa forma mentale. Ora come questa maniera d' unità e d' identità di tutte le entità - qualunque sieno - si concilia colla loro moltiplicità? Questo s' intende, qualora si ponga attenzione alla natura dell' essere virtuale e dell' essere iniziale . Nelle stesse appellazioni di virtuale e d' iniziale si contiene la variabilità ed estensibilità di cotest' essere mentale. Poiché virtuale vuol dire, che ha in sé virtualmente e indistinti tutti i termini, ma nessuno ancora in atto; ed iniziale vuol dire che senza lui non si concepiscono termini, ma ch' egli è il subietto antecedente di tutti i termini attuali qualunque siano. Ciò posto, se si predica l' essere di due o piú termini diversi, egli dalla stessa predicazione riceve un valore diverso, rimanendo, come virtuale, unico. L' essere virtuale dunque nelle diverse predicazioni cangia di valor relativo, perché s' applica ora a un termine ora a un altro: e questo non toglie, ma stabilisce la differenza e la moltiplicità de' termini stessi. Non è dunque assurdo il dire, che tutte le entità sono essere, e da questa identificazione di tutte le entità coll' essere, non vien punto né poco, che le dette entità non sieno diverse tra loro, perché trattasi qui d' essere virtuale che ha un diverso rapporto d' identità, sebbene sempre d' identità con ciascuna di esse. Col lume della qual dottrina rimane sciolta l' antinomia che presenta al pensiero il problema dell' unità e della pluralità sotto questa forma: Tesi : « Piú cose uguali ad una terza sono uguali tra di loro »; Antitesi : « Piú cose uguali ad una terza sono diverse tra di loro »; perché tutte le cose sono uguali all' essere, e pure sono diverse tra di loro. L' antinomia svanisce tostoché si considera che le varie cose ed entità sono uguali all' essere, ma che quest' uguaglianza o identità nasce per una relazione diversa che ciascuna ha coll' essere, relazione determinata dalla natura della stessa cosa: onde questa identità risulta dalla virtualità dell' essere, che è la virtú ch' egli ha in sé di ricevere diversi termini, e per questi diverse relazioni, sotto le quali viene considerato limitatamente. Ora qui si domanderà se questa sia una identità perfetta. - Per rispondere, conviene bene intendere il valore della parola virtualità applicata all' essere. Questa parola non significa altro se non che l' essere ha la suscettibilità di ricevere diversi termini. Ma questa suscettività o virtú non importa nessun termine attuale: è una pura potenza. Ora come potenza , che non ha ancora nessun atto, non è già moltiplice, ma è unico e indivisibile. Di piú questa universale potenzialità non si può separare dall' essere, separata dal quale, si annulla. L' essere virtuale dunque può essere considerato in relazione con qualcuno de' suoi termini, ma rimane semplice e indivisibile; e perciò si predica tutto di ciascuno de' suoi termini, ma non totalmente : egli è necessario che la mente lo veda tutto - perché non potrebbe esser veduto altramente per la sua semplicità e indivisibilità - , acciocché ella possa conoscere una entità qualunque, ma non ne viene per questo, ch' egli si leghi e limiti a quell' entità singolare, perché resta quel di prima, semplice ed uno, ma colla virtualità sua a tutti i diversi termini. Se dunque per uguaglianza o identità perfetta s' intende, che l' essere che si predica di qualche altra entità è tutto l' essere virtuale, conviene dire che ci sia identità perfetta tra l' essere e ciascuna dell' altre entità; se poi per identità perfetta s' intende, che l' essere virtuale sia predicato d' ogni cosa e tutto e totalmente, non c' è identità perfetta; perché l' essere virtuale che non ha alcun termine, non si predica totalmente d' ogni entità, ma in quella maniera che è determinata dal termine stesso dell' entità di cui si predica. Ed ecco la necessità che ogni termine sia congiunto coll' essere virtuale , suo primo e fondamentale elemento. In virtú di questa necessità assoluta che il termine non sia se non per la sua unione coll' essere, avviene che d' ogni entità, qualunque sia, e perciò anche d' ogni differenza, si possa e si deva necessariamente predicar l' essere, e quindi che s' instituisca una equazione dialettica tra ogni cosa e l' essere. E in fatti, che involga contraddizione separare estramentalmente l' essere da' suoi termini, si vede non solo dalla considerazione della parola termine, che involge una relazione essenziale col suo subietto, di cui è termine, ma ben anco dalla prova, che non riesce se non ad un assurdo. In fatti, proviamoci: ecco io penso coll' astrazione un termine dell' essere separato dall' essere. Ma se io lo penso, egli è davanti al mio pensiero: se è davanti al mio pensiero, egli ha già quell' essere mentale, senza il quale non sarebbe presente al mio pensiero; io dunque ho creduto di separarlo, ma senz' accorgermi gliel' ho lasciato unito, ché non avrei potuto altramente pensarlo, e non ho separato da lui l' essere nella sua purezza che è superiore ad ogni maniera di essere, ma solo una maniera di essere, l' essere estramentale. L' essere dunque è necessario ad ogni entità pensabile e possibile. I termini dell' essere dunque non si possono dividere da lui né pure per astrazione: benché l' essere si possa dividere col pensiero da' suoi termini, e cosí appunto s' ha il concetto dell' essere virtuale. Da questo conchiudiamo, che l' essere virtuale è bensí diverso da' suoi termini, qualunque questi sieno, ma ad essi necessario. Quando dunque si dice che tutte le entità sono essere , si esprime un' identità che altro non significa, se non che a ogni entità è necessario l' essere virtuale , senza il quale ella cessa di essere. Di qui procede, che se l' essere è predicato necessario ed essenziale di tutte le entità, che non sieno l' essere stesso, e come tale si chiami virtuale ; egli sia anche ugualmente subietto dialettico antecedente di tutte le entità stesse, e cosí si chiami iniziale . Poiché da una parte abbiam veduto, che l' essere si può concepire colla mente diviso da' suoi termini, e che perciò questi hanno una distinzione logica da lui: abbiam veduto che l' essere è elemento primo, essenziale d' ogni entità, per modo, che i termini, tolto via lui, s' annullano davanti al pensiero o diventano assurdi: e che questi altri non sono che un finimento e quasi una continuazione di atto dell' essere stesso. Di qui procede che l' essere si concepisca come l' inizio d' ogni entità, e il subietto di tutti i termini che finiscono le entità, di cui si tratta: e quindi che dell' essere stesso si possano predicare i termini, dicendosi a ragion d' esempio: « L' essere qui è questa pietra, quest' uomo, ecc. », le quali maniere esprimono un' altra forma dialettica della stessa identità tra l' essere e i suoi termini. Per rendere questa dottrina in un linguaggio piú proprio, definiremo la materia universale dialettica coll' espressione di primo determinabile , e la forma universale dialettica con quella di comune determinante . Dal che si trae, che l' essere, nel suo concetto di essere virtuale, è il primo determinabile ; e che l' essere stesso, nel suo concetto d' essere iniziale, è il comune determinante d' ogni entità, perché è l' atto, pel quale ogni entità è. I quali due concetti dell' essere rispondono a' due elementi pitagorici «to apeiron», e «to perainon» (1). Questi due elementi dunque di tutte le entità all' essere posteriori, si riducono ad uno, cioè all' essere intuíto dall' uomo per natura, ma accresciuto di due relazioni diverse, per un doppio sguardo della riflessione , colle entità posteriori nella mente umana a quell' essere. E che l' essere virtuale sia il primo determinabile apparisce bastevolmente. Ma come l' essere iniziale sia il comune determinante, non è ancor dichiarato abbastanza. Abbiam detto, che l' essere comparisce come determinante, quando nelle definizioni delle entità tiene il posto di subietto antecedente , per esempio: « L' essere qui è questa entità ». Ma questa proposizione, se si prende tutta insieme, significa, che l' essere è attuato a quel modo che indica l' entità alla quale si agguaglia. Se si considera il valore delle sue singole parti: trovasi che l' essere subietto è ancora l' essere virtuale ossia il primo determinabile , che l' E` copula è l' essere stesso determinante , il quale determinando l' essere virtuale , gli fa prendere il concetto d' essere iniziale , e che l' entità esprime il modo o il limite di questa determinazione. Poiché dunque l' E` come copula, è il determinante , ma tuttavia non esprime ancora la determinazione, perché questa non c' è senza il suo modo, perciò all' E` copula, conviene la denominazione di determinante, «to perainon»; laddove l' entità stessa, considerata in relazione all' essere, meglio si denominerà determinazione , «to peras», benché questi due elementi si confondessero dagli antichi. Dal che si vede, che questi concetti di determinabile, determinante, determinazione e determinato esprimono soltanto relazioni dialettiche, che possono convenire a varj oggetti, e piú di esse ad un oggetto solo, secondo le vedute dialettiche della mente. L' essere virtuale dunque, che è l' elemento determinabile , che la mente conosce in tutte le entità, diventa essere iniziale, quand' è posto in congiunzione coll' atto dell' essere espresso nel monosillabo E`, determinante , e riceve la determinazione dell' entità predicata; onde l' essere virtuale per questi tre passi dell' inizialità , dell' atto determinante e del ricevimento della determinazione , diviene determinato piú o meno, secondo che è piú o men compiuta la determinazione stessa, ossia l' entità predicata di lui. Colle quali distinzioni, ove si volessero ritenere le denominazioni di materia e di forma dialettica universale , si dovrebbero emendare le proposizioni sopra poste distinguendo la forma dall' atto determinante , e dicendo, che: 1) Materia universale dialettica è l' essere nel suo concetto di virtuale (1); 2) Atto universale è lo stesso essere virtuale, quando acquista il concetto d' iniziale (2), dal considerarsi in relazione coll' atto posteriore, che s' esprime nel monosillabo E`; 3) Forma universale è lo stesso essere iniziale , quando si considera in relazione coll' atto posteriore determinato dall' aggiunta all' E` dell' entità predicata (3), che aggiunge appunto all' atto posteriore la sua determinazione (4). Questi tre concetti dell' essere ricevono dunque acconciamente le denominazioni di primo e universale determinabile , di universale determinante e di ultima e universale determinazione , secondo che l' essere si considera o come suscettivo di tutti i termini, o in relazione coll' atto che gli dà un termine, o in relazione col termine stesso, che senza di lui non è possibile. Cosí l' essere, preso secondo i concetti dialettici che abbiamo esposto, è anteriore e posteriore , primo e ultimo di tutte le entità che non sono lui: e non è niuna di esse singolarmente ed esclusivamente considerata; ma è subietto dialettico anteriore ad esse, ed è predicato dialettico posteriore ad esse, ed è copula ossia atto di congiunzione e di continuazione tra esse e l' essere virtuale, e quindi per tre maniere è causa di tutte, cioè causa determinabile come essere virtuale, causa efficiente come determinante, e causa terminativa come comune determinazione di tutte le determinazioni. Laonde gli Scolastici ben vedendo, che niuna delle cose create era l' essere, e che tuttavia l' essere si predicava di tutte, gli diedero il nome di predicato trascendente o trascendentale , e questo stesso nome diedero a tutti i concetti elementari dell' essere (1). Ora, se si considera il concetto dell' essere iniziale , che è quello dell' essere virtuale considerato in relazione co' termini attuali, facilmente conosceremo, che questo comparisce alla mente come inizio non meno dello scibile, che di tutte le cose reali: e quest' è chiaro dall' istante che si riflette, che quell' essere iniziale è anteriore a' suoi termini, e quindi alle forme categoriche, che sono i primi termini dell' essere, da cui vengono tutti gli altri. Ora l' ordine scientifico proviene dalla forma obiettiva dell' idealità , e l' ordine delle cose reali appartiene alla forma subiettiva della realità ; come l' ordine morale a quella subiettivo7obiettiva della moralità : onde quel concetto non solo è inizio della scienza e d' ogni sussistenza, ma ancora dell' atto perfettivo e morale che accoppia in uno scienza e realità: il che non videro il Kant e il Fichte, che relegarono la loro ragione pratica (morale) in un luogo a parte, sequestrandola dalla teoretica, e con questo dissidio rendendo impossibile l' unità ontologica, unità che invano poi lo Schelling e l' Hegel tentarono di ristabilire. L' essere iniziale dunque è inizio tanto dello scibile, quanto del sussistente (lasciando il morale che è per noi conseguente); ma con questa differenza però, che l' essere iniziale rispetto allo scibile si può dire anche principio , quando si considera nella sua virtualità, cioè perché contiene implicitamente tutte le intelligibili cose (1). Laddove quando si considera come inizio dell' essere reale, quest' inizio è puro inizio antecedente a questa forma dell' essere, e il reale non si può trarre da lui, se non gli s' aggiunge un atto, che esce dalla sfera dell' idea, in cui l' essere ideale si contempla. Per conoscerlo come inizio della realtà, non basta che lo consideriamo in relazione coll' idea che ci è data insieme con lui, ma dobbiamo paragonarlo al reale sentimento, il quale esige un principio o causa reale, da aversi al di fuori di quella prima idea. Ma ciò non ostante quando abbiamo l' esperienza di qualche realtà, lo riconosciamo anche per inizio dialettico di questa, e non solo delle cose contingenti, ma inizio dialettico di Dio stesso: il che ha bisogno di qualche dichiarazione. Quella stessa differenza che passa tra essenza ed esistenza , passa pure tra essere ed esistere . La parola esistenza , secondo noi, esprime appunto l' essere iniziale , quando la parola essenza indica assai di piú: tutte le cose concepibili hanno in questo senso ugualmente esistenza , essendo manifestabili alla mente: ma le loro essenze sono molte e differentissime. Laonde la semplice esistenza si predica di Dio e delle creature, come ho altrove dimostrato «( Introd. VII, Lett. ad Aless. Pestalozza ) ». Niuna ripugnanza dunque, che l' essere concepito nella sua inizialità, senza alcun termine, il che è quanto dire come pura esistenza, sia ugualmente inizio di Dio, come da noi si concepisce, e delle creature; il che è quanto dire, che si predica comunemente ed univocamente dell' uno e dell' altre. In fatti se l' uomo non sapesse che cosa è esistenza , non potrebbe conoscere né che esista Iddio, né che esista qualche altra cosa. La pura esistenza, altro non essendo che l' inizialità dell' essere, il dire comune l' inizio dell' essere a Dio e alle creature, non pregiudica la questione della loro essenza , e però Iddio rimane, rispetto alla sua essenza, totalmente diverso dalle creature, e non c' è punto pericolo di confondere l' uno coll' altre, scivolando in dottrine panteistiche. Ad evitare le quali basta che nessun' altro predicato, eccetto questo primo della pura esistenza, s' accomuni a Dio ed alle creature. Né osta, che qualche teologo neghi, che l' essere si possa predicare univocamente di Dio e degli enti contingenti. Primieramente essi non parlano propriamente dell' essere iniziale, ma sogliono parlare dell' essere senza piú. Riesce piuttosto una discrepanza di parole che di fatto. Se si va al fondo, tutti convengono nella nostra sentenza; il che proveremo cosí. Senza qualche cosa di comune tra Iddio e gli enti finiti, mancherebbe la base dell' analogia tra il Mondo e Dio. L' analogia si fonda sulla comunanza dell' essere iniziale e la proprietà di tutte l' altre cose. Poiché l' essere iniziale è il menomo possibile, che ci possa essere di comune tra due enti; e se né pur questo fosse comune, niente piú rimarrebbe di comune, e quindi non ci sarebbe piú alcun passaggio dialettico, alcuna argomentazione dall' uno all' altro. E nel vero se per analogia s' intende proporzione , come comunemente si prende (e noi analizzeremo poi questo concetto a suo luogo), la proporzione suppone comunanza di numeri e di certe relazioni. Ma il numero e qualunque relazione suppone la comunanza dell' essere iniziale, di cui il numero e la relazione, di cui si tratta, non sono che astratti elementari. L' argomento dunque d' analogia non sarebbe possibile, se non ci fosse di comune tra Dio e i contingenti l' essere iniziale e gl' intrinseci elementi di questo. Ma tutta la Teologia argomenta sempre per analogia dalle creature al Creatore. Qualora dunque si negasse la comunanza dell' essere iniziale a Dio e ai contingenti, si negherebbe l' analogia , e quindi si distruggerebbe tutta la Teologia: non sarebbe piú possibile alcuna dottrina intorno a Dio: non se ne potrebbe né pure piú riconoscere l' esistenza, se l' esistenza applicata non ha quel valore semplicissimo che le dà l' uomo, quando la predica delle creature: perché l' uomo altra esistenza non conosce, e non può averne due concetti, perché due concetti dell' esistenza sono assolutamente impossibili. I Teologi dicono, che « Iddio conosce sé stesso non solo in quanto è in sé, ma anche in quanto è imitabile o partecipabile dalle creature »(1). Ma se non ci avesse tra le creature e Dio nulla affatto di comune, si distrugge l' imitabilità di Dio da parte delle creature, è tolto il principio della dottrina di Dio. E come potremmo avere, tolta affatto l' analogia tra Dio e le creature, una notizia qualunque del Divin Verbo? Non solo non si potrebbe speculare nulla intorno ad esso, ma la stessa rivelazione sarebbe del tutto e in ogni sua parte inintelligibile, non si avrebbe né pure la notizia di ciò che s' avesse da credere (2). Ora avendo noi detto che l' essere iniziale, quale per astrazione si pensa, non è l' ente, ma qualche cosa dell' ente, rimane a cercare che cosa sia questo qualche cosa. E qui noi facilmente vediamo che quest' essere iniziale non ha la stessa connessione con tutti gli enti da noi pensabili. Poiché noi pensiamo l' ente contingente, e l' ente necessario. 1) L' essere non è un elemento propriamente intrinseco degli enti contingenti, ma è antecedente e raccogliente i medesimi. 2) L' essere è causa creante, determinante e finale dell' essenza degli enti contingenti. 3) Se un solo momento cessasse questa triplice causa, cioè l' essere, gli enti contingenti non sarebbero piú né manco concepibili. 4) Quindi non solo l' essenza de' contingenti dipende come da causa dall' essere virtuale e iniziale, ma ne dipende in modo che la loro stessa essenza consiste in questa continua dipendenza. 5) Dunque l' essenza de' contingenti, in quanto dura, importa un atto continuo di creazione, ed ella stessa non è altro che un continuo esser fatta , un continuo ricever l' essere. 6) L' essere virtuale e iniziale dunque è indipendente dagli enti contingenti, e si concepisce anche senza questi: onde dev' essere qualche cosa dell' ente assoluto, e non degli enti contingenti. 7) Gli enti contingenti sono termini dell' essere iniziale, ma termini non necessari ad esso, che rimane davanti alla mente, senza di essi; termini perciò che noi chiameremo improprj . .) Gli enti contingenti dunque non sono nulla, ma un qualche cosa; ma questo qualche cosa non può esister solo, ma congiunto continuamente all' essere iniziale e virtuale, come a causa creante, determinante, e finiente della sua essenza. Non hanno dunque niente d' indipendente, ma tutto ciò che hanno è da essi ricevuto ogni momento. 9) La relazione degli enti contingenti coll' essere virtuale e iniziale è una relazione di sintesismo , perché quelli non si possono concepire senza concepir questo; laddove la relazione dell' essere virtuale e iniziale cogli enti contingenti non è una relazione di sintesismo, ma di assoluta indipendenza; perché si può concepir quello senza nessun bisogno di concepire anche questi; il che dimostra la falsità della formola « L' ente crea le esistenze »(1). Se dunque l' essere virtuale e iniziale non è qualche cosa dell' ente contingente, conviene che sia qualche cosa d' un ente necessario: poiché non può esser nulla, essendo una contraddizione che l' essere non sia. E qui si consideri la differenza che passa tra tutte le cose contingenti, e l' essere. Di quelle non si può fare lo stesso ragionamento che di questo. L' esistenza , che io tento dedurre dalla corporeità e dall' altre qualità che costituiscono l' essenza d' una cosa non è contenuta in questa, non c' è contenuto l' essere virtuale e iniziale, che è soltanto la condizione necessaria e la causa dell' essenza. Ma se io faccio un simile argomento dell' essere, posso dire benissimo: « Nel concetto dell' essere c' è l' essere; dunque l' essere è ». In questo argomento, io non aggiungo nulla di novo ad arbitrio nella conclusione, ma con un giudizio perfettamente analitico «( Ideol. , 342 343) », conchiudo quello stesso che è nelle premesse; ché, il dire è, equivale a dire, è essere, ed ho già detto che l' essere è nel suo concetto: il che equivale a dire, che l' essenza dell' essere è di essere . L' identità della qual proposizione: « l' essere è »trae la sua rigorosa esattezza da questo che si parla dell' essere concepito anteriormente alle sue forme primordiali, onde non s' inchiude la modalità, non si dice in che modo l' essere sia, se reale o ideale, ma anzi si dice che, prescindendo da ogni modo, « l' essere è ». Onde si avvera il carattere delle proposizioni per sé evidenti, che è quello che il predicato sia contenuto nel subietto (1). O convien dunque negare che qualche cosa ci sia, o ammettere che c' è l' essere iniziale, condizione e inizio di tutto il resto. Ma tra il dire che tutto è nulla - proposizione d' altra parte contraddittoria - e l' ammettere che ci sia l' essere, non è ambigua la scelta. Poiché questo è il punto in cui conviene il testimonio dell' esperienza coll' evidenza razionale a costituire una sola e medesima necessità logica. Poiché dall' istante che noi pensiamo l' essere, l' essere non può mancare, abbracciando esso tutto, anche l' illusorio e l' apparente, appunto perché l' essere di cui si parla è l' essere virtuale ed iniziale e non si dice ancora in che modo sia, e però non si disputa ancora della sua apparenza o della sua illusorietà, ma solo si dice, che è. Non può dunque accadere apparenza alcuna o inganno, nel dire che l' essere , o apparente o in altro modo, è : c' è dunque qui un punto fermo, sicuro da ogni contraddizione, evidente. Se dunque l' essere iniziale evidentemente è, e non è ente, ma qualche cosa dell' ente, e non può essere qualche cosa dell' ente contingente, perché è pura causa dell' essenza di questo, causa creante, determinante e finiente, ma non elemento intrinseco della stessa; rimane che sia qualche cosa dell' Ente necessario. L' essere virtuale e iniziale è assolutamente necessario , di maniera che non si può pensare che non sia: perocché il pensare che non sia è già un ammetterlo «( Ideol. , 1059 7 10.9; Rinnov. , Lib. III, c. 1, sgg.; Logic. , 1044 sgg.) »: se dunque l' essere virtuale e iniziale è necessario non può esser parte alcuna del contingente, ma deve essere un' appartenenza di un ente necessario (1). Alla Teologia spetta il dimostrare, che non si può dare che un solo essere necessario. Ma, come ho detto nella prefazione alla Teosofia, è impossibile separare le tre dottrine dell' essere, di Dio, e del mondo, essendo veramente una dottrina sola che da per tutto s' intreccia. Laonde qui accenneremo che l' unità assoluta dell' Essere necessario è già provata dall' unità propria di qualunque essenza. Poiché qualunque minimo cangiamento si facesse in essa, perderebbe la sua identità. Se dunque quest' unità perfetta è propria d' ogni essenza, lo sarà anche della prima che è quella dell' essere. Se l' essere dunque come essenza esiste in sé, egli non può essere che uno e semplicissimo, e quest' è appunto l' Essere necessario in sé essente, del quale l' essere iniziale è un' appartenenza. Ma poiché l' Essere assoluto è quello che è in tre modi, cioè nelle tre forme primordiali, perciò rimane a vedere, se l' essere iniziale sia un' appartenenza dell' Essere assoluto nella forma subiettiva, o nell' obiettiva, o nella forma perfettiva e morale. Ora egli è certo che l' essere iniziale si concepisce dalla mente umana come anteriore alle forme, e loro comune iniziamento. Ma cosí apparisce come essenza veduta nell' idea , non come idea. Poiché nell' essere, come in ogni altro oggetto della mente, si distingue l' essenza veduta dal lume inerente all' essenza, pel quale lume essa è visibile «( Rinnov. III XLVII LII, Dial. ) »: in quanto è lume dicesi idea ; in quant' è ciò che si vede, dicesi essenza . L' essere iniziale dunque come essenza è anteriore alle forme e loro iniziamento. Ma in quanto quest' essenza è luminosa alla mente, intanto partecipa della forma obiettiva e intelligibile dell' essere. Ora poiché l' essere assoluto nella sua forma obiettiva dicesi Verbo divino, perciò l' essere iniziale considerato nella sua obiettività è qualche cosa dell' Essere assoluto nella forma obiettiva, ossia del Verbo divino (1). L' essere virtuale e iniziale, ossia l' essere intuito per natura, di cui la riflessione scoperse le relazioni di virtualità e inizialità, è necessario come abbiam veduto, perché l' essere non può non essere. Ma egli non è un ente; è dunque qualche cosa d' un ente. Ma quest' ente di cui quell' essere è qualche cosa, non può essere un ente contingente, perché il contingente è l' opposto del necessario. Dunque l' essere intuito dall' uomo deve necessariamente essere qualche cosa d' un ente necessario ed eterno , causa creante, determinante e finiente di tutti gli enti contingenti: e questo è Dio. Il dimostrarsi poi a priori l' esistenza di Dio non risolve l' altra questione: « Se sia per sé noto che Dio esiste ». La risoluzione dipende dal definire accuratamente che cosa s' intenda per quelle parole per sé noto . Se per sé noto s' intende che Dio sia intuíto dall' uomo immediatamente per natura, conviene rispondere negativamente: il dire che l' uomo vede Iddio per natura, non è altro, che il pronunciato di un filosofia entusiasta e declamatoria. Se poi per sé noto s' intende una proposizione, il cui predicato sia contenuto nel concetto medesimo del subietto, la proposizione « Dio esiste » è certamente per sé nota. Ma non ne viene da questo che quella proposizione sia per sé nota all' uomo, perché può essere che l' uomo non conosca abbastanza il subietto o il predicato di cui si tratta, per potersi accorgere che il predicato sia contenuto nel concetto del subietto medesimo (2); e in fatti nella proposizione « Dio esiste »il subietto Dio è ignoto, non avendo l' uomo nell' ordine naturale altra cognizione dell' essenza divina, che negativa (1). Se in terzo luogo per sé nota si prende a significare una proposizione, nella quale non solo il predicato è contenuto nel concetto del subietto, ma di piú il subietto e il predicato sono noti abbastanza, da potersi conoscere che questo è racchiuso già in quello, si danno tre casi: 1) O il subietto e il predicato son tali che si conoscono, a quel grado, immediatamente da tutti gli uomini. In questo senso la proposizione « Dio esiste », non è per sé nota, perché non tutti gli uomini conoscono tanto distintamente il subietto Dio, da intendere che in esso si contenga necessariamente il suo esistere. 2) O il subietto e il predicato sono noti ad alcuni uomini dotti, che vi hanno adoperato intorno la meditazione: ma questa notizia può essere da essi acquistata anteriormente o posteriormente alla proposizione di cui si tratta. Se l' hanno acquistata anteriormente alla proposizione, questa allora è per sé nota tanto in sé, quanto rispetto non a tutti gli uomini, ma a quei dotti . 3) Se poi la cognizione dei termini della proposizione fu acquistata posteriormente alla notizia della proposizione, in tal caso la proposizione non è per sé nota neppure ai dotti, ma solo in sé stessa. Quantunque si possa conoscere, che nel concetto di Dio deve esser contenuta la sua esistenza; tuttavia questo non si sa, se non dopo essersi saputo, che Dio veramente esiste, come vedremo in appresso; e però non ci serve quella notizia a renderci nota questa proposizione, ma solamente a confermarcene la verità. In quarto luogo se si voglia intendere che una proposizione sia per sé nota quand' ella è implicitamente contenuta in un' altra per sé nota, si potrà in questo solo senso impropriamente dire, che la proposizione « Dio esiste »sia per sé nota. Perciocché nella dimostrazione a priori da noi data, abbiamo una proposizione nota per sé anche rispetto a tutti gli uomini, la quale è « l' essere esiste », e in questa si trova colla meditazione implicitamente contenuta quest' altra « Dio esiste », non contenuta come il piú contiene il meno, ma come « il concetto del condizionato contiene implicitamente la sua condizione », la quale si trae da esso per deduzione in virtú della sua correlatività. E veramente, se l' essere indeterminato necessariamente esiste, e se per esistere ha bisogno dell' Ente assoluto a cui appartenga, anche questo necessariamente esiste. Nel qual processo si vede che la proposizione: « Dio esiste »è una conseguenza dell' altra: « l' essere esiste », e che solamente dopo aver tirata questa conseguenza s' intende, che nel concetto di Dio si contiene quello dell' esistere. Si sa dunque questo, dopo che si sa che Dio esiste, e però la notizia che nel concetto di Dio si contenga l' esistenza, non è quella che ci possa dimostrare l' esistenza di Dio, perché quella suppone già questa. Ma la proposizione: « Dio esiste »si dee dire dimostrabile a priori , ma non per sé nota, perché ha bisogno di un' altra proposizione precedente nella mente nostra, dalla quale e colla quale si argomenti; benché non abbia bisogno di esser dedotta a posteriori dalle notizie ricevute da' sensi esterni. E questa medesima è la ragione per la quale San Tommaso, pur concedendo all' uomo una naturale cognizione dell' essere in universale (1), gli nega quella della divina esistenza, cioè dell' Essere assoluto. Volendo noi ricercare come la moltiplicità si trovi nell' essere uno, e come si trovi in ciascuna delle tre forme, era necessario prima conoscere come l' essere uno, anteriore alle sue forme, si presenti al pensiero umano; poi determinare quale moltiplicità ad esso appartenesse. La parola essere ha due fondamentali significati, poiché si dice essere tanto quello che si concepisce, astrazion fatta dalle sue forme, quanto quello che si concepisce essente nelle tre sue forme o termini essenziali: ed è uno sí nel primo significato, come nell' altro. Ma in questo secondo è anche trino: nel primo, all' incontro, è solamente uno: ed è di questo che deve parlare il libro presente. Conveniva ben intendere queste diversità di senso, acciocché si potesse del pari intendere come l' unità e la moltiplicità, che noi cerchiamo in questo libro, siano puramente entità dialettiche, e non nell' essere in sé . Chiamo essere o ente in sé quello, che si può concepire esistente, prescindendo da una mente a lui straniera che lo pensa. Quando l' essere o l' ente che si pensa, si vede esser tale che solo in questa mente si concepisce essente, allora si dice: « essere o ente dialettico ». L' essere dunque concepito come anteriore alle sue forme, è un ente dialettico, perché egli può esistere soltanto in una mente qualunque che lo pensi, sia col naturale intuito, sia colla riflessione. E tuttavia non è già nulla, ma è qualche cosa nella mente; e di piú, l' essenza sua è qualche cosa dell' ente in sé, ma non è l' ente in sé, perché non è tutto, quando l' ente in sé è sempre tutto , e non può esistere in sé una sola parte di lui «( Psicol. , 1319 7 1321, 1362) ». Ciò posto, noi possiamo cercare quale sia il principio della teoria dell' ente uno. Primieramente si affaccia la difficoltà: se l' essere di cui parliamo, è anteriore pel concetto alle sue forme e però a tutti i suoi termini, come si potrà trovare in esso una moltiplicità alcuna? Si risponde, che la moltiplicità cercata, non si può trovare nell' essere astratto e preciso da' suoi termini, ma considerando le relazioni, ch' egli ha co' suoi termini. E quest' è appunto il principio della teoria: « La relazione che l' essere, concepito come anteriore a' suoi termini, ha co' suoi termini ». Il qual principio ci ha somministrato i tre concetti di essere indeterminato , di essere virtuale , e di essere iniziale : il primo, l' oggetto dell' intuito, è considerato unicamente come privo de' termini, il secondo come suscettivo di tutti i termini, il terzo come inizio di tutte le entità involgenti qualche termine. Cosí l' essere uno anteriore a' suoi termini ci si moltiplicò in mano. Quale sarà il principio della teoria dell' essere trino? Quando si considera l' essere in relazione co' suoi termini, da una parte si pone l' essere, dall' altra i suoi termini. Dappoiché ogni relazione suppone due opposti tra' quali ella si considera. All' incontro, quando si considera l' essere ultimato o progredito a' suoi termini, allora non si separa piú colla mente l' essere da questi. Ora i primi termini dell' essere sono le tre forme. L' essere unito ai termini, non può dunque piú godere d' una unità cosí fatta, che escluda qualunque pluralità. Poiché tutti e tre i detti termini sono primi egualmente, la mente non può concepirlo unito a' suoi termini se non molteplice, cioè trino. Ma in ciascuno di questi suoi primi termini è uno: e tuttavia quest' uno in ciascuna specie trova una moltiplicità. Ora, come l' essere uno anteriore a tutti i suoi termini riceve una pluralità tostoché si considera la relazione ch' egli ha co' suoi termini; cosí l' essere uno in ciascuno de' suoi primi termini, cioè delle sue forme, riceve una moltiplicità tostoché si considera in relazione con altri termini posteriori e subordinati al primo. La relazione dunque dell' essere in ciascuna delle sue tre forme primordiali coi termini a ciascuna posteriori e subordinati è il principio della teoria ontologica dell' essere trino. Or se noi dobbiamo svolgere « la relazione dell' essere coi suoi termini », rimane a cercare quali parti abbia questo argomento. E troveremo che due: 1) Qual sia questa relazione dell' essere con tutti i suoi termini in universale rispetto all' essere; 2) E qual sia questa relazione dell' essere co' suoi termini in universale rispetto a' suoi termini. Queste due ricerche costituiscono le due parti di questo libro. La prima fu trattata nelle due precedenti Sezioni: e i risultati furono: 1) Che l' essere indeterminato non è qualche cosa dell' ente contingente, ma dell' ente necessario ed assoluto; 2) Ch' egli è la materia dialettica, cioè il primo determinabile di tutti gli enti contingenti; ma appunto perché dialettico e comune a tutti, non costituisce l' essenza d' alcuno di essi, ma è soltanto causa e condizione, che precede l' essenza di tutti; 3) Che l' essere è anche il primo determinante , cioè l' atto che fa sí che l' essenza sia piuttosto questa che un' altra, e né pur questo determinante è essenza di alcuna cosa contingente, ma causa determinante universale che determina all' essenza il suo modo di essere; 4) Che finalmente, date alla mente le essenze determinate de' contingenti, l' essere è l' atto pel quale ogni essenza è, e cosí è forma universale di tutte le forme. Ma se noi consideriamo la relazione dell' essere co' suoi termini, rispetto ai termini stessi, la ricerca che ne nasce si riduce a questa: « che cosa l' essere conferisca a' suoi termini ». Una risposta universale, la quale ci serva di principio fecondo per ritrovare tutto quello che i termini dell' essere devono all' essere stesso, è la seguente: « Tutto ciò che negli enti noi potremo trovare d' universale, e atto ad essere ugualmente ne' tre modi o forme proprie dell' essere, viene conferito all' ente dall' essere iniziale anteriore ai termini ». Qui cade un' osservazione, fatta già sagacemente da' filosofi tedeschi, cioè che il metodo dell' Ontologia si confonde coll' Ontologia stessa. Infatti non essendo altro i principj del metodo, se non l' ordine intrinseco dell' essere considerato in relazione colla mente umana, è chiaro che quella scienza che tratta appunto dell' essere stesso in tutta la sua universalità, e del suo ordine, qual' è l' Ontologia, non può avere un metodo anteriore a se stessa: ma nello stesso tempo che narra l' essere e il suo ordine, dee trovare con questo il metodo con cui cammina. C' è tra le altre scienze e l' Ontologia questa differenza, che prima dell' altre scienze si può prescriver loro il metodo, perché i principj sono dati da una scienza anteriore ad esse; ma trattandosi dell' Ontologia, che contiene i detti principj in universale, se le si prescrive antecedentemente un metodo, altro non si farebbe se non distaccare dalla scienza un brano, e anteporlo a se stessa, il che riuscirebbe un dilaceramento della scienza stessa. Il metodo cosí prescritto in antecedenza all' Ontologia o rimarrebbe una prescrizione arbitraria, o, volendosi giustificare, si dovrebbero aggiungere tali ragioni, che costituirebbero l' intera scienza: onde si tenterebbe l' impossibile, cioè di trasportare l' intera scienza avanti a se stessa. Dovendo noi dunque ricercare, che cosa l' essere conferisce a' suoi termini, conviene che prima consideriamo questa ricerca, proposta in universale riguardo all' Ente infinito, e poi che la consideriamo riguardo agli enti finiti. La ricerca cangia di natura secondo che i tre termini, a cui si riferisce l' essere, sono infiniti, come avviene nell' ente assoluto ed infinito, o sono finiti, quali sono negli enti finiti. Apparisce dalle cose dette, che l' ente infinito e l' ente finito, si possono definire nel modo seguente: « L' Ente infinito è l' essere che sussiste nelle sue tre forme ». « L' Ente finito è la forma del reale finito, che ha l' essere ». Dal confronto si scorge: 1) Che il subietto nell' Ente infinito è l' essere stesso; laddove nell' ente finito è la forma reale (1); 2) Che quindi l' ente infinito essendo l' essere, è per sé; laddove l' ente finito essendo puramente la forma, non è per sé, ma per l' essere ad essa aggiunto; 3) Che l' Ente infinito essendo lo stesso essere sussistente nelle sue tre forme, non può esservi nessuna reale distinzione tra lui e le sue forme, perché le forme altro non sono che il triplice atto del suo stesso sussistere. All' opposto l' ente finito non essendo l' essere, ma una forma finita, e questa forma avendo bisogno di partecipare l' essere, che è un altro diverso da essa, per esistere, c' è una diversità reale nell' ente finito tra la forma reale che lo costituisce quel subietto che è, e l' essere che lo fa esistere. Da questo nasce la denominazione dei termini proprj ed improprj dell' essere: essendo termini proprj dell' Essere le forme nell' Ente infinito, e termine improprio la forma reale che costituisce l' ente finito partecipando l' essere. Di qui la conseguenza, che la ricerca « che cosa l' essere conferisca a' suoi termini »nell' Ente infinito non può aver luogo, perché non c' è una dualità dell' essere e delle singole forme, di maniera, che l' essere possa dare qualche cosa a queste, essendovi anzi perfetta identificazione. Non rimane rispetto a quest' essere altra domanda possibile se non questa: « cosa l' essere, tutto intero sussistente in una o nell' altra forma, dia a se stesso », cioè quali sieno le relazioni attive delle forme dell' essere assoluto: e questa è la dottrina delle processioni delle Divine Persone, la cui esposizione non ispetta al presente libro. La investigazione non si può condurre ordinatamente, riguardo agli enti finiti, se non si analizza nelle sue parti: 1) che cosa ci abbia nell' essere d' incomunicabile agli enti finiti; 2) quale sia la natura della comunicazione dell' essere, e partecipazione delle proprietà dell' essere dalla parte de' reali finiti; 3) se l' essere riceva nulla dalla sua comunicazione coi reali finiti; 4) quali sieno le proprietà dell' essere comunicabili ai reali finiti, e che in questi si trovano. Nel reale dell' ente finito, quello che osta alla piena comunicazione dell' essere, si è appunto la sua finitezza, o limitazione (1). Questo è il principio universale che ci deve condurre a rinvenire tutto ciò che nell' essere c' è d' incomunicabile al reale finito. Primieramente c' è d' incomunicabile nell' essere indeterminato la sua illimitazione , perché questa contraddice alla condizione già posta, che il reale di cui si tratta sia limitato . La limitazione poi de' reali è minore o maggiore, e però l' esistenza del pari che ricevono dall' essere è maggiore o minore. La limitazione dunque del reale è la prima ragione del perché ci abbiano nell' essere alcune proprietà incomunicabili al medesimo reale. La seconda ragione è che l' ente finito, essendo costituito da una delle tre forme dell' essere, e questa finita, e perciò non essendo l' essere egli stesso, ma una forma, e la forma essendo incomunicabile alle altre forme, non può comunicare se stesso, come l' essere , che può esistere nelle tre forme. La proprietà dunque dell' essere, di comunicarsi, manca all' ente finito , a cui non resta che l' azione d' un ente sull' altro, la quale è propria della forma e non dell' essere, di cui è propria la comunicazione. Di qui, tre principali proprietà incomunicabili dell' essere: 1) L' essere non riceve l' essere da altro: asseità; 2) L' essere comunica l' essere alla forma reale finita: comunicabilità; 3) L' essere è l' essere: identità. L' ente finito all' incontro ha le proprietà opposte. La limitazione dunque dell' ente finito, e l' essere egli, come reale, mancante dell' essere , sono le due ragioni, per le quali nell' essere ci sono proprietà incomunicabili, che si possono ridurre a quattro universali: 1) l' illimitazione ; 2) l' asseità ; 3) la comunicabilitàÙ; e 4) la identità . Ma quali sono l' altre due forme, cioè l' oggettiva e la morale che rispondano a questa forma reale, che dicesi, unita all' essere suo inizio, ente finito? Come l' ente finito non è il proprio essere, ma è una forma finita dell' essere (la reale), cosí egli non esiste in se stesso nelle tre forme, ma nella reale. Come poi l' ente finito ha una congiunzione intima coll' essere, senza il quale non sarebbe, cosí ha una congiunzione intima colle altre due forme dell' essere (l' obiettiva e la morale), e in quanto queste due forme si riferiscono a lui ed egli ne partecipa, in tanto dicesi che sono anch' esse sue forme, ma in altro modo da quello in cui è sua forma la reale, perché questa gli appartiene col copulativo dell' essere , e l' altre con quello dell' avere o del partecipare «( Logic. , 429) », che all' avere si riduce. Dunque l' ente finito non si può definire se non come « un reale che ha l' essere, e che può avere comunicazione, ma non confondersi, colla forma oggettiva e colla forma morale dell' essere stesso ». Consegue, che se tra le cose, che l' essere non può comunicare nella costituzione dell' ente finito, si vuole comprendere anche le forme, due altre proprietà incomunicabili si dovranno aggiungere alle quattro nominate, e saranno: 5) la forma obiettiva ; 6) la forma morale ; delle quali però partecipa l' ente finito. Da queste sei prime proprietà molte altre derivano, che non possono essere comunicate ai reali finiti. L' atto dell' essere si trova ugualmente in tutte le entità: poiché è l' atto, pel quale sono. L' atto che si dice essere è dunque universale e comune a tutte le entità possibili. « Essere universale, vuol dire trovarsi identico in tutte le entità ». Questo carattere non si ravvisa che nell' essere iniziale, identico, s' abbia o non s' abbia i termini. L' essere dunque è la sede, e il fonte, la ragione unica d' ogni universalità. Ma l' universalità dell' essere iniziale non è un atto che passi nelle entità: si unisce ai singoli termini l' atto che si dice essere, ma non l' universalità di quest' atto: poiché questa consiste nel potere che ha l' essere iniziale d' unirsi a tutti i termini possibili, e non nell' atto dell' unione con ciascuno. Laonde l' essere iniziale è lo stesso essere virtuale, in quanto si considera unito a' singoli suoi termini: l' universalità sua consiste all' opposto nella sua virtualità o suscettività de' termini, rimanendo identico. Quest' è nuova prova che l' essere si distingue da tutte le entità contingenti, che hanno di lui bisogno per esistere; poiché quello conserva una universalità , che non può essere a queste comunicata. Altra proprietà dell' essere è la necessità e l' immutabilità. Ma la necessità e immutabilità appartiene all' essere virtuale : in questo non accade cangiamento alcuno, quando a lui s' uniscono de' termini contingenti, se non che acquista l' appellazione d' iniziale dalla mente, che lo riguarda in unione co' suoi termini. Tutta la mutazione nasce ne' termini: questi ricevono dunque l' atto dell' esistere, ma quest' atto è cosa diversa da essi. Una terza proprietà incomunicabile dell' atto dell' essere è la semplicità perfetta. Non può esserci in esso successione : quindi è immune dal tempo, è eterno. Non ha gradazione . Quindi: in questa semplicità si scorge la ragione del principio di contraddizione. Non potendoci essere niente di mezzo tra l' essere e il non essere, ogni cosa o è o non è «( Logic. , 321 341 342 345 346) »: se non ci avesse questa assoluta ed evidente semplicità, il principio di contraddizione non sarebbe vero, perché ci potrebbe essere qualche cosa di mezzo tra un assoluto sí, e un assoluto no. Questa semplicità dell' atto dell' essere è partecipata da tutte le entità che partecipano l' atto dell' essere, o sia l' esistenza: poiché anche di esse si può dire: « sono o non sono ». Onde il principio di contraddizione vale ugualmente applicato a tutti gli oggetti del pensiero. Altra proprietà dell' essere è la primalità assoluta ; il che è quanto dire che l' atto dell' essere, è l' atto d' ogni atto contingente. Il qual carattere di primalità non può essere partecipato dai contingenti, poiché niuno di essi può dirsi che sia anteriore a sé medesimo. Gli enti finiti dunque non possono ricevere in sé l' universalità , la necessità , e con essa l' immutabilità , e l' eternità , la semplicità assoluta , la primalità assoluta dell' essere, appunto perché tali prerogative appartengono all' essere considerato in sé stesso e nella sua virtualità. E non di meno le entità contingenti hanno per loro condizione necessaria d' essere unite siccome termini all' essere necessario dotato di tutte quelle prerogative che ad esse non possono essere comunicate. Dalle quali cose si deve trarre questa importante conseguenza che « la relazione delle cose contingenti coll' essere virtuale ed iniziale è duplice: l' essere deve trovarsi in esse con alcune sue prerogative, acciocché esse sieno, e, come tale, egli è causa formale, universale, antecedente , e susseguente nell' ordine dialettico; l' essere deve avere altre prerogative, colle quali egli non si trovi nelle cose, prerogative tuttavia necessarie e proprie di lui, e, come tale, egli è causa condizionale , ossia condizione assolutamente necessaria, acciocché sieno le cose contingenti ». Per discernerle abbiamo già posto il criterio, giacché « le prerogative che appartengono all' essere nella sua precisa relazione d' iniziale di ciascuna, sono partecipabili; quelle che gli appartengono soltanto nella sua relazione di virtuale, sono impartecipabili ». Ma le essenze delle cose contingenti vedute nell' idea sono universali, necessarie, immutabili, eterne, ecc. e però partecipano delle piú nobili prerogative dell' essere stesso «( Ideol. , 42 213 n , 414 7 437; Rinnov. , Lib. III, cap. XL, sgg.) ». Dobbiamo qui osservare che le essenze delle cose contingenti vedute nelle idee non partecipano neppur esse della primalità dell' essere virtuale ed iniziale: dalle altre qualità poi, partecipano limitatamente, perocché: 1) l' universalità delle idee delle cose contingenti è rispetto a quelle cose di cui rappresentano l' essenza, e non a tutte le cose ed essenze, qual' è l' universalità dell' essere iniziale; 2) la necessità non è l' assoluta, ma presupposto un atto dell' essere assoluto; 3) lo stesso è a dirsi della loro eternità; 4) l' immutabilità che consegue dalla loro semplicità, per la quale non cade in esse la distinzione di sostanza e d' accidente, è anch' essa condizionata alla loro esistenza. La ragione poi per la quale le idee e le essenze in esse vedute partecipano di cosí eccelse doti si è, che esse sono l' essere stesso, ma considerato come intelligibilità delle cose contingenti (forma ideale dell' essere), e come tale nella relazione esclusiva che egli ha con ciascuna di esse, veduta la quale dalla mente, questa trasferisce nell' essere la limitazione entitativa di essa cosa. Dobbiamo dunque distinguere due gradi di partecipazione delle prerogative dell' essere alle entità in generale: maggiore quello delle essenze e delle idee (entità ideali); un grado molto minore, quello di cui godono i reali contingenti (entità contingenti). L' essere iniziale col suo termine reale ha tre relazioni: 1) d' identità , la quale non si trova che nell' Essere infinito per sé sussistente; 2) di causa atto immediata , la quale si trova in certi reali finiti, che per ciò si dicono sostanze; 3) di causa atto mediata , la quale si trova in certi reali finiti, che perciò si dicono accidenti , perché non ricevono l' essere se non per mezzo d' altri reali (sostanze), che hanno già partecipato immediatamente l' essere. In quanto alla relazione d' identità tra l' essere e il reale infinito , essa è puramente mentale, e relativa al modo del conoscere astratto. Poiché l' essere assoluto è perfettamente identico e uno in se stesso, e però non ammette intrinseche relazioni, non potendo queste concepirsi se non tra due. Sebbene noi abbiamo concepiti que' due elementi separati, tuttavia non possono rimanere due, né rimanere elementi nell' Essere infinito, ma devono essere un solo e semplicissimo essere senza alcuna vera distinzione. Perché: 1) l' essere stesso è il subietto che sussiste, e però la sussistenza o realità non può essere altro che l' atto pel quale è, e quindi non punto cosa differente, il che si prova anche cosí: « Il vero subietto è sempre il reale ». Ma l' essere in Dio è il vero subietto, dunque ecc.; 2) Perché il reale non potrebbe essere infinito, se non fosse lo stesso essere, non essendoci d' infinito che l' essere. Per esprimere dunque questa congiunzione dell' essere e del reale infinito in modo che non involga assurdo la chiamiamo identificazione , e l' unione stessa la chiamiamo identità o relazione d' identità , emendando con questa espressione e abolendo quel difetto che il nostro concetto di Dio traeva seco dalla sua origine cioè dalla maniera indiretta e analogica, con cui la nostra mente era stata costretta di formarselo. Questo spiega l' origine del concetto d' identità , o quella che si chiama relazione d' identità . La relazione d' identità è un pensiero, che abolisce la pluralità introdotta indebitamente nella concezione d' una qualche entità da un altro pensiero precedente, e cosí l' emenda ( Logic. , 344, sgg.). Abbiamo detto che la relazione dell' essere rispetto al reale finito è quella di causa atto , e, questa, o mediata o immediata. Distinguiamo la causa atto dalla causa subietto . Abbiamo già avvertito che l' essere iniziale è a noi manifesto come atto, non come subietto di quest' atto «( Logic. , 334) »; laonde quando noi prendiamo l' essere come subietto delle cose, non è che una finzione del pensar nostro che cangia l' atto in subietto, il quale per ciò viene da noi chiamato subietto puramente dialettico. E cosí anche l' essere dicesi materia dialettica universale, per la stessa finzione per la quale lo chiamiamo subietto dialettico . Ma quando lo consideriamo come puro atto, lo chiamiamo forma universalissima e non propria delle cose. Cosí egli si distingue dalla causa suprema, Iddio. Poiché Iddio è la causa subietto delle cose, e l' essere è puramente la causa atto delle cose. Questo dimostra come l' essere possa essere ai reali finiti congiuntissimo, e costituire l' atto pel quale sono, senza che ne seguiti il panteismo. Poiché come l' essere obiettivo da cui, per un' astrazione dell' intelligenza libera di Dio, è stato astratto il subietto, costituisce il lume conceduto alla mente umana; cosí l' essere subietto da cui è stato da Dio pure astratto il subietto, è puro atto comune a tutti i reali finiti, e quest' atto senza subietto non è Dio, perché Dio è essenzialmente Essere subietto. Quest' atto poi trova il suo subietto nella realtà finita, di cui egli è atto. Questa causa atto si unisce a' reali o immediatamente, e intanto i reali divengono sostanze; o mediante i reali sostanze, e intanto i reali si dicono accidenti. La comunicazione dell' essere col reale sostanziale primieramente non è identificazione ; ma è un' unione sintesizzante , non di quelle che sono tali da amendue i lati, ma da un solo, onde le chiamiamo sintesizzanti unilaterali . Sebbene uno de' due elementi non perisce col perir dell' altro, tuttavia l' altro perisce col perire, o collo staccarsi da lui, del primo. Cosí l' essere non perisce quand' anche s' annulli il reale, ma il reale s' annulla e non è piú concepibile, quando l' essere da lui si dividesse. Perendo poi il reale, perisce l' ente che risulta da tal unione. Quando un reale è entificato, esiste. Ora, qual' è la natura del reale? Il reale finito esistente o è principio, o termine, o misto «( Psicol. , .42 7 .45) ». Il reale finito principio ha questo di proprio d' essere attivo, e di modificare colla sua attività se stesso, od altri reali continui ad esso, in cui passa l' attività. Quest' attività si riduce a dare a se stesso un' attualità nova; e quando diciamo dare a se stesso un' attualità nova, intendiamo anche ammettere in se stesso un' attualità nova: perché il fare, il patire o il ricevere, suppone sempre un' attività in chi fa, patisce, o riceve: onde l' azione del reale esistente a tutto questo si estende. Qualora si volessero classificare le modificazioni che prende il reale da questa sua azione troveremmo che si riducono tutte in tre classi: I Modificazioni che aggiungono al reale finito qualche attualità senza distruggere le precedenti, e quest' è cosa propria degli enti perfettibili , anzi in questo consiste la loro perfettibilità ; II Modificazioni che aggiungono qualche nova attualità, ma nello stesso tempo ne fanno cessare qualche altra d' ugual valore; III Modificazioni che fanno cessare ne' reali qualche attualità senz' aggiungerne di nove, o aggiungendone di minor valore, e questo costituisce il deterioramento dell' ente reale. Qualunque sieno queste modificazioni, fino che il medesimo ente reale esiste, egli è il subietto di esse che si dice sostanza , e le modificazioni che ad esso si riferiscono e che non ledono la sua identità, si dicono accidenti . L' azione dunque propria del reale, che produce e cangia gli accidenti, è in qualche modo un' imitazione della creazione stessa, perché è una comunicazione dell' essere a certe attualità reali. Ma differisce dalla creazione e dall' entificazione in questo, che la creazione produce l' ente finito (il reale ad un tempo e l' essere), l' entificazione è quella per la quale l' essere al reale si congiunge (considerata astrattamente dal subietto creante, come si offre all' osservazione ontologica della natura); l' azione finalmente produce modificazioni nell' ente reale finito, già esistente, ed è azione di questo. E come Iddio creatore producendo l' ente finito produce necessariamente un ente diverso da sé, perché l' ente finito non può essere infinito; cosí il reale finito produce qualche cosa di sé, non avendovi repugnanza che ciò che produce, essendo termine finito della sua azione, sia qualche cosa di sé medesimo. Tre dunque sono le relazioni tra l' essere ed il reale: I Relazione d' identità; II Relazione d' entificazione; III Relazioni d' azione . Se poi il reale si considera non in relazione all' essere come puro atto, conoscibile senza il subietto che sta nascosto, ma all' essere come subietto di quest' atto e in quest' atto; in tal caso si esce dall' ente reale finito, e si considera questo, rispetto all' ente reale infinito cioè a Dio che lo crea. Perocché l' essere come subietto in sé sussistente è Dio come abbiamo veduto, e questa appunto è la relazione di creazione . L' essere puro che sussiste in sé, cioè Dio, in creando l' ente finito fa che in sé sia l' atto della creazione, e nella sua intelligenza creatrice il creato come oggetto veduto e affermato nel Verbo realmente sussistente e per sé intelligibile ed inteso. Ma questo nulla aggiunge all' Essere assoluto, e però non è necessario alla sua natura. L' atto creativo poi non è una mutazione in Dio (1), ma un' eterna sua perfezione. Quanto poi all' essere da noi intuíto come semplice atto - scevro dal subietto - oltre vedersi in noi come atto puro, si vede come attuante i reali, e da questo intimo nesso avviene che egli si renda al nostro pensiero subietto dialettico di tutti universalmente i reali, e di ciascuno di essi, e che, come d' un subietto dialettico, di lui si predichi ogni realità che sia nell' ente reale. Ma l' essere si presenta anche a noi come contratto ai singoli reali. Questa specie di contrazione non toglie l' universale sua virtualità, ed ecco in che modo. Nell' essere intuíto dalla mente c' è: 1) l' essenza; 2) e l' oggettività o intelligibilità. Come essenza nella sua virtualità è e rimane universale, ma in quanto è atto ultimo e comune de' singoli reali, contrae questo suo atto veramente ai reali che lo ricevono, ma quest' atto dell' essere non costituisce la sua essenza necessaria, ma corrisponde all' atto libero dell' essere sussistente, il quale di ragione si distingue dall' atto necessario. Come dunque in Dio, benché in se stesso sia un atto unico, si distingue un atto necessario pel quale è, e un atto libero , cioè l' atto creativo, pel quale è il mondo; cosí anche nell' essere a noi naturalmente conosciuto (che è atto senza subietto), si distingue un atto che risponde all' atto necessario di Dio, e quest' è l' essere virtuale ; e un atto che risponde all' atto libero di Dio e quest' è quello chiamato entificazione . E come Iddio creante fa che sia in sé nella sua propria essenza l' atto creativo, cosí l' atto dell' entificazione rimane nel seno dell' essere virtuale, e il subietto intelligente lo congiunge al reale da lui sentito per mezzo dell' affermazione percettiva degli enti reali. In quanto poi lo stesso essere è oggetto, intanto avviene che gli enti reali per lo stesso atto con cui si entificano anche si conoscano. Ma conviene che consideriamo prima la relazione del reale finito coll' atto libero dell' Essere subietto, cioè coll' atto creativo, poi la relazione che ha il reale coll' essere attuante che è l' entificazione stessa nel suo effetto a noi visibile. L' ente finito o è intelligente, o relativo all' intelligente: è dunque necessario parlare di quello e poi di questo. Noi abbiamo veduto che l' atto creativo rimane in Dio e che ha per suo termine il Verbo divino, nel quale il Padre vede ed afferma ad un tempo l' essere iniziale e il reale del mondo nella sua forma obiettiva. Ma veduto ed affermato il Mondo come oggetto, esso acquista un' esistenza subiettiva: quella propria del mondo che emerge per cosí dire dal mondo obiettivo in Dio mediante la energia della affermazione divina. Ora a certo reale finito Iddio fa apparire, come oggetto, l' essere iniziale, che diciamo anche essere atto , e con questo lo entifica ad un tempo e lo fa intelligente. Questo reale è, perché ha presente l' essere. In questa congiunzione sintesizzante dell' essere col reale esiste l' anima intellettiva, essendole dato l' essere obiettivo indivisamente con essa connesso. L' anima intellettiva risulta dunque da due elementi, l' uno il principio dell' intelletto ed è il reale costituente il subietto, l' altro l' essere oggettivo, nel quale, contemplando, è. Il primo è inferiore in dignità al secondo: il secondo è divino . E` divino perché è lo stesso essere iniziale che sta come termine nella mente creatrice, non però veduto come termine di questa, ma puramente come atto ; non veduto nel subietto che lo fa, o nell' obietto in cui riguarda, ma solo da sé medesimo. Questa prima costituzione dell' anima intellettiva viene, quando che sia, seguita da un atto dell' anima stessa, pel quale ella applica al suo sentimento proprio, e predica di se stessa quell' essere che prima vedeva come puro oggetto, e dice « sono ». Quest' atto dell' anima con cui ella diventa, mediante la coscienza, un Io attuale , è di somma importanza, quasi un compimento della sua propria costituzione. Poiché se prima l' essere gli era congiunto come oggetto e cosí la rendeva un subietto intuente l' essere, dopo quest' affermazione l' essere gli è congiunto come una sua qualità subiettiva, come l' atto pel quale ella è a se stessa. Prima di quest' atto ella non è a se stessa, ma è a Dio che l' ha affermata e unita all' essere obiettivo. Ora quest' atto dell' anima che dice Io, è il primo atto che l' intelligenza creata esercita come causa subietto d' entificazione relativa. Veniamo agli altri enti finiti che non sono intellettivi. Iddio gl' intuisce e afferma nel Verbo come relativi non a sé, ma agli enti intellettivi. Cosí gli enti finiti acquistano rispetto a Dio un' esistenza indipendente dalla propria azione. Ma non avrebbero con questo solo, un' esistenza subiettiva e personale, se tra essi non ci fossero degli enti intellettivi, che riferissero se stessi all' essere da essi intuito, e in se stessi non ricevessero l' altre cose, o le loro azioni, riferendo poi quest' altre cose e le loro azioni all' essere stesso; e cosí non li entificassero a se stessi. Ci hanno dunque due cause subietto d' entificazione, l' Essere sussistente, e il principio intellettivo creato dall' Essere sussistente. I reali finiti nella loro esistenza propria e subiettiva non pongono nulla nell' Essere sussistente. Ma l' essere sussistente dà a se stesso ab aeterno l' ente finito obiettivo intuendolo nel proprio Verbo, dove è indistinto, e distinguendolo coll' atto dell' affermazione creatrice; atto che pure rimane indistinto dall' atto con cui Iddio è l' essere. Il principio intellettivo creato come causa subietto di entificazione, non può esercitare quest' atto attribuendo ai reali qualche cosa di se stesso, perché non è l' essere. Iddio solo afferma qualche cosa di se stesso, cioè il reale finito obiettivo creando il mondo, perché Iddio è l' Essere stesso. L' uomo dunque - e dicasi il simile d' ogni altra intelligenza finita - attribuisce al reale l' essere, come diverso da sé, l' essere che intuisce, l' essere puramente atto e non subietto. La ragione poi per la quale l' essere si vede come attuante il reale finito, si è perché quest' essere puro è termine dell' affermazione divina, e ritiene dell' efficacia di quella affermazione realissima. Ma non ne viene che tal essere si veda in unione all' affermazione divina ma solo in relazione co' reali finiti: e la prova di questo si è, che l' essere si vede puramente come atto, e non come subietto creante (1). Ritorniamo alla questione: « quali sieno le proprietà dell' essere comunicabili a' reali finiti e di questi predicabili ». Abbiamo detto, che l' essere si presenta nella sua relazione coi reali finiti: 1) come intelligibile o idea; 2) come essenza attuante il reale. La questione dunque si parte in due altre subordinate: 1) quali siano le proprietà che l' essere comunica ai reali finiti a cagione della sua essenziale intelligibilità; 2) quali sieno le proprietà che l' essere comunica ai reali finiti come essenza attuante i medesimi. In queste questioni non si parla piú dell' essere preciso interamente dalle sue forme, ma dell' essere che ritiene qualche cosa delle sue forme eterne e proprie; perocché se preciso dalle sue forme, sarebbe tolta ogni relazione tra lui e il reale finito che appartiene ad una delle sue forme. Venendo dunque a rispondere alla prima delle due questioni in cui abbiamo spezzata la questione generale, dalle cose dette risulta: 1) Dall' essere come virtuale ed intelligibile vengono le idee divine del mondo; 2) Queste hanno per loro fondamento in Dio il reale infinito nella sua forma obiettiva cioè il Verbo, ma in quanto sono reali non si distinguono dal Verbo stesso, se non di ragione, onde la distinzione rimane nella divina mente; 3) Queste idee prescrivono al reale finito, oggetto dell' affermazione creatrice, i limiti , i quali costituiscono le forme reali degli enti finiti, che devono esser creati; 4) Questi limiti reali o forme non sono le idee divine, ma l' effetto dell' atto creativo, diretto e circoscritto da quelle; 5) Perciò le forme reali del mondo nella loro esistenza propria subiettiva ed estrasubiettiva non sono l' essere attuante partecipato, ma limitazioni del reale impostegli anteriormente dalla Mente divina; 6) Questi limiti sono condizioni e predisposizioni del reale finito a poter ricevere l' esistenza, perché sono quelli che lo determinano, non potendo esso ricevere l' esistenza in sé qualora rimanesse indeterminato; 7) Il reale finito, mediante queste forme, limiti e determinazioni, sebbene egli non abbia in sé altro che un' esistenza subiettiva ed estrasubiettiva, acquista una speciale relazione coll' essere iniziale intelligibile, e cosí diventa intelligibile, perché que' limiti e forme vengono dall' essere non in quanto è essere attuante , ma in quanto è essenza intelligibile . E veramente il reale finito, in quanto esiste subiettivamente ed estrasubiettivamente, non è conoscibile per sé, perché non è obietto; in Dio come obietto non esiste se non eminentemente nel Verbo, e come idea nella mente intuente di Dio. Onde non potrebbe essere conosciuto se non avesse i detti limiti e le dette forme reali. Ma queste essendo limitazioni dello stesso essere attuante sono conoscibili come limitazioni e determinazioni dello stesso essere iniziale . Possono questi limiti essere comuni al reale ed all' ideale perché sono proprj dell' ente, e ciò che è proprio dell' ente e non delle forme dell' ente, è comune alle tre forme. I limiti dunque che costituiscono le determinazioni dell' ente limitato, sono anteriori per loro natura alle forme di questo, e devono ridursi all' essere stesso e non alla forma propria. Dunque l' ente reale finito «riceve » dall' essere come intelligibile la sua forma propria , che si riduce alle limitazioni del reale. E questa imposizione della forma la riceve prima di esistere in sé, nella mente divina; e l' intelligenza finita non partecipa di questa potenza d' imporre al reale finito la forma; salvo che può conoscere questa forma già imposta, e servirsi di queste forme conosciute per cangiar le forme de' reali fino a un certo segno, come accade nell' opere dell' arte. Veniamo ora alla seconda questione: « quali sieno le proprietà che l' essere comunica ai reali finiti come essenza attuante i medesimi ». E` manifesto che l' essere attuante comunica ai reali finiti e determinati l' esistenza in sé (subiettiva od estrasubiettiva), per la quale diventano enti finiti. L' esistenza è l' atto di tutto ciò che d' attuale può essere pensato nel reale determinato. Infatti è proprio di questo l' agire , ma l' agire non ha luogo se non dopo l' esistere . Finalmente l' essere attuante comunica all' ente finito l' intelligibilità di percezione ossia d' affermazione, perché l' essere in qualsivoglia suo atto è sempre per sé intelligibile. Dovendo dunque parlare di tutto ciò che l' essere comunica ai reali finiti, prima considereremo l' esistenza , l' atto e l' intelligibilità di predicazione che procedono al reale dall' essere come essenza attuante; e dipoi la forma comune a tutti gli enti finiti, che proviene loro dall' essere come intuitivamente intelligibile. L' esistenza in ogni ente appartiene all' essere. Se l' esistenza è essenziale all' ente stesso di cui si predica, quest' ente è necessario. In tal caso quest' ente è l' essere stesso, non già solamente iniziale, ma terminato in se stesso. E l' essere essendo infinito , quest' ente che non è altro che l' essere terminato in se stesso, è Dio. Ma l' esistenza si concepisce anche come accidentale in un dato ente. In tal caso l' ente non è l' essere stesso: altro non può essere in sé che termine dell' essere , giacchè tutto è o essere, o termine dell' essere. Ma questo termine non è proprio dell' essere , ma a lui straniero e improprio; poiché l' essere si concepisce perfetto senza di lui: né l' essere si trova nell' essenza di un tal ente, né quest' ente nell' essenza dell' essere, se non virtualmente. L' essere dunque che si ravvisa in un tal ente, spogliato del termine che non appartiene alla sua essenza, si rimane davanti alla mente come essere iniziale ed attuante, ma nulla piú. Quest' ente poi si riconosce di conseguente come composto: 1) di termine; e 2) di essere iniziale: ossia di reale finito e di essere. E nondimeno l' essere puro e iniziale è comune all' essere assoluto, e però è divino; ma nell' ente assoluto è identico , nell' ente finito è diverso da questo. Indivisibile dall' essenza è la durata «( Psicol. , 1363 sgg.) »; perocché un ente che non durasse niente, non esisterebbe. Insieme all' esistenza dunque il reale finito riceve la durata propria dell' essere. Di che il fondamento del tempo, ma non ancora il tempo; poiché la durata non è la successione, ma questa si fa in quella. La successione non viene al reale finito dall' essere, ma è propria del reale. Il tempo poi è la relazione della successione colla durata «( Psicol. , 1139 sgg.) ». Laonde i due elementi che costituiscono la natura del tempo, hanno la loro ragione e spiegazione nella dualità dell' ente finito, poiché nell' uno dei due elementi, cioè nell' essere, è la durata; nell' altro elemento, cioè nel reale, giace la mutabilità e la conseguente successione nella durata. Consideriamo ora l' esistere sotto il concetto di atto. In fatti l' esistere di un ente è l' atto di tutti i suoi atti. Ma per illustrare il concetto di atto dobbiamo confrontarlo a quello di potenza. Il concetto dunque di atto involge una relazione con quello di potenza . « La potenza è una causa che ad un tempo è subietto del proprio effetto »(1). In quanto questo effetto è già prodotto, la causa considerata come subietto del medesimo, dicesi in atto, e l' effetto stesso dicesi atto di questo subietto. In quanto poi questo subietto è considerato come causa d' un tale effetto, dicesi potenza ; e se questo effetto non è ancora prodotto, dicesi che il detto subietto è in potenza . La mente umana forma a sé stessa i concetti di atto e di potenza : i quali dipendono da quelli anteriori e piú generali di causa ed effetto . Anche questi ultimi traggono la loro origine da ciò che l' uomo osserva avvenire nelle entità contingenti. Se nulla si mutasse, mai non nascerebbero i detti concetti di causa e di effetto: questi suppongono che qualche cosa avvenga di novo , ed ogni novità suppone la natura contingente. Ma non ogni causa è potenza nel senso della data definizione. Quella sola causa dicesi potenza che è in pari tempo il subietto del proprio effetto; e l' atto è una specie di effetto, ma non ogni effetto è atto che rimane nella causa che l' ha prodotto come in suo subietto. Molto diverso dal concetto della potenza è il concetto della virtualità . « Virtuale è ciò che il pensiero vede contenuto in un altro, dal quale per sé non si distingue, ma che può esservi distinto dallo stesso pensiero, o anche ricevere un' esistenza da sé, separata da quella dell' altro in cui indistinto si trova ». Se si prende l' astratto, abbiamo la virtualità . Ora la virtualità si predica tanto di ciò che è virtuale , quanto di ciò che contiene in sé ciò che è virtuale, vale a dire l' entità che il pensiero distingue in esso, benché in esso non sia per sé distinta. Apparisce che non sempre l' avere la virtualità è un' imperfezione del contenente, ma riguardo al contenuto, l' esistenza virtuale è un' esistenza imperfetta, e in sé poi non è neppure esistenza. Ma vediamo le diverse specie di virtualità , e troviamo quando indichi imperfezione, o non esistenza, e quando no. Abbiamo distinto due specie di causa: 1) la causa potenza, 2) e la causa non potenza. Ora l' effetto esiste sempre virtualmente nella causa. I Ma l' effetto della causa potenza rimane in essa, perché ella è il subietto di cui l' effetto è l' atto inerente. Quest' atto perfeziona la causa, perché le dà un atto suo proprio che forma parte di sé subietto. Dunque la virtualità della causa potenza è un' imperfezione , mancanza d' un' attualità che la detta causa deve avere per essere subietto in atto. Rispetto poi a quest' atto la sua virtualità è non esistenza , perché fino a che è virtuale non esiste, se non puramente nel pensiero che lo vede possibile. Rimane dunque una pura entità di ragione prodotta dall' astrazione ipotetica «(Psicol. , 7.7) ». II Altramente è da dirsi della causa non potenza. L' effetto che questa produce avendo un' esistenza propria e da sé, separata al tutto dall' esistenza e dall' essenza della causa, non perfeziona la causa. Queste cause appartengono alla forma reale subiettiva ed estrasubiettiva dell' essere, essendo cause efficienti , ed ogni efficienza, ogni azione appartiene all' ente reale. Ora se noi consideriamo l' essere nella sua forma obiettiva, troveremo una terza specie di virtualità : questa terza maniera di virtualità consiste in questo, che l' intelligenza contemplando un oggetto , può distinguere in esso piú entità, e considerare ciascuna di esse a parte, come fosse un oggetto da sé. E` dunque necessario distinguere l' oggetto in sé dalla relazione che l' oggetto ha colla mente. L' oggetto in sé, in quant' ha un' esistenza propria, è uno e indivisibile, e anche come tale è continuamente presente alla mente «( Psicol. , 1319 sgg.) »; che altramente non sarebbe oggetto. L' oggetto stesso poi, in quant' ha un' esistenza relativa alla mente, si spezza dalla mente, che vede in esso molte cose, separando le une dalle altre, senza che però cessi, come dicevamo, di rimanere l' oggetto in sé tutto intero davanti alla mente. Tale è la virtualità oggettivo7mentale. Ma questa si suddivide in molte classi. Ecco il principio di questa sottoclassificazione: la diversa natura d' unità di cui gode il detto oggetto, è il principio della sottoclassificazione di cui parliamo, poiché la virtualità non è altro che « quel modo d' esistenza che hanno i piú nell' uno ». Applichiamo questo principio: A) L' oggetto uno , che contiene virtualmente i piú, può essere un oggetto la cui unità sia dialettica, cioè opera della nostra mente o in tutto o in parte. In tal caso le parti che lo compongono hanno in sé, l' una separata dall' altra, un' esistenza vera ed attuale; e la virtualità , cioè il modo con cui esse esistono unificate nell' oggetto, è dialettica. Ma talora l' oggetto dialettico non è intieramente dialettico , cioè un prodotto arbitrario delle operazioni mentali, ma la sua unità nasce da un misto di vincoli reali, ideali, e morali, i quali nondimeno non basterebbero a costituirla pienamente una tale unità, se non intervenisse la mente con un' operazione dialettica ad ultimarla, e cosí costituire l' oggetto uno. Quando dunque la mente considera le parti di questi organismi dialettici , ella considera de' veri enti, e questi esistono virtualmente nell' oggetto unico, ma in questo non esistono se non come entità astratte ; e però qui abbiamo una virtualità non puramente dialettica, ma astratta ; e ciò che ha un' esistenza virtuale astratta nell' oggetto uno, ha un' esistenza in sé reale ed attuale (1). B) C' è un' unità dell' oggetto puramente ideale . Di quest' unità gode l' idea dell' essere universale. Quando la mente distingue in esso piú proprietà o concetti elementari «( Ideol. , 575 sgg.) » come l' unità, l' universalità, ecc., e considera ciascuno a parte, ella forma de' concetti dialettici relativi ad essa, e che separatamente dall' oggetto, in cui li distingue, non esistono: si dice dunque che essi hanno un' esistenza virtuale nell' oggetto, e un' esistenza attuale puramente dialettica . Questa maniera di virtualità non involge alcuna imperfezione nell' oggetto in cui si trova, ed anzi è una sua perfezione; perché l' esistenza virtuale di tali enti è un' esistenza unita e semplice; e la virtualità non è che relativa alla divisione dialettica della mente. Ora l' unità è proprietà di perfezione, e la divisione - e separazione correlativa - è una proprietà d' imperfezione. Laonde si può stabilire il principio universale che « ogni qual volta la parola virtualità non esprime che una separazione virtuale, ella non importa imperfezione, ma perfezione dell' oggetto ». C) C' è un' unità dell' oggetto ideale e reale . Intendo per oggetto ideale e reale quello che è un ente che può sussistere in sé, e che può pensarsi anche nell' idea. Tali sono quelli cui appartengono le specie piene , le quali essendo pienamente determinate, possono servire d' esemplare, su cui si produca un ente realmente sussistente. Ora l' unità di quest' ente si può concepire come proprietà dell' idea piena , o come proprietà dell' ente reale . Laonde del pari si può concepire la virtualità nell' oggetto uno come idea , e nell' oggetto uno come ente reale . Consideriamo l' una e l' altra virtualità. I Virtualità nell' oggetto che ha per sede la sua realità . L' ente reale ha un' unità reale piú o meno perfetta, che noi qui al nostro uopo divideremo in due gradi. Primo grado d' unità. - Alcuni enti reali, benché abbiano una unità reale , pure si possono dividere; e questa divisione lascia sussistere degli altri enti ancora pienamente determinati e reali. Secondo grado d' unità. - Alcuni enti reali hanno un' unità cosí perfetta, che non ammettono alcuna divisione, non avendo parti che possano sussistere da sé stesse come enti reali anch' esse. I Gli enti che hanno un' unità reale, e che ammettono divisione, dalla quale nascono altri enti reali, sono: a ) quelli che essendo un unico principio subiettivo hanno tuttavia de' termini divisibili, come sarebbe l' uomo, il quale colla morte si divide in anima intellettiva e corpo. Questi due elementi separati hanno un' esistenza virtuale nell' uomo. Ora, egli è manifesto che il corpo separato è un ente di gran lunga inferiore al corpo unito all' anima intellettiva, e che l' anima stessa rimanendo priva del suo naturale strumento, ha diminuito la sua natural perfezione. Quindi questa virtualità non è punto imperfezione. Di qui si trae questo principio universale: « Ogni qual volta dalla divisione d' un ente si hanno altri enti che separati hanno un grado inferiore d' esistenza a quello che virtualmente avevano uniti, questa virtualità non è un' imperfezione né di essi né dell' ente che virtualmente li contiene ». b ) Quelli che avendo un unico principio subiettivo, questo però si moltiplica dividendosi il termine, come negli animali «( Antropol. , 323 sgg.; Psicol. , 455 sgg.) ». Questa divisione si fa in piú modi: 1 Si fa senza sciogliersi il primo ente, come per generazione e produzione. In tal caso non si dà virtualità , ma solo potenza , nella quale tutt' al piú si può concepire una virtualità dialettica ideale. 2 Si fa sciogliendosi il primo ente. Se ne nascono piú, questi esistevano virtualmente nel primo; ma nel primo esistevano in un modo piú perfetto ed eminente; e però la virtualità era una perfezione per riguardo all' intero corpo animato; quanto poi ai corpi animati parziali, essi non sono liberi di sciogliersi per conto proprio. Divisi poi, essi possono acquistare la perfezione del primo; ma questa perfezione sopraggiunta non appartiene al confronto che noi facevamo tra l' esistenza virtuale delle parti, coll' esistenza propria di ciascuna di queste. II Enti reali che hanno un' unità reale, ma che non ammettono divisione reale. Questi enti semplici non essendo suscettivi di alcuna divisione reale, non contengono in sé virtualmente altri enti reali. Non ammettono dunque altro che una virtualità ideale. II Virtualità nell' oggetto, che ha per sede la sua idealità . L' idea specifica piena non è un ente dialettico, perché ha bensí esistenza solo nella mente, ma non è formata dalle operazioni e dall' arbitrio della mente, ma ha una certa necessità ed un' unità sua propria. Virtualmente contiene: 1) delle entità dialettiche, 2) delle altre idee specifiche piene informi. Ella ha dunque una duplice virtualità. Ma come quelle entità si trovano in essa e si separano dalla mente? Mediante due operazioni, che chiameremo l' astrazione e l' ideazione : l' astrazione trova le entità dialettiche che virtualmente si contengono nella detta specie piena; l' ideazione vi trova virtualmente contenute delle specie piene informi, ch' ella stessa poi forma nel modo che diremo. L' astrazione o analisi formale «( Logic. , 315 7 317) » produce tutti gli astratti che sono virtualmente compresi nella specie piena, cioè la specie astratta, e tutti i generi tanto sostanziali, quanto accidentali, o di relazione, che sieno puramente astratti e non specie piene anch' essi «( Ideol. , 655 7 656) »: tale virtualità della specie piena non è un' imperfezione, ma una sua perfezione, e l' esistenza virtuale di questi astratti, anche rispetto ad essi, è piú perfetta, che non sia la loro esistenza separata davanti alla mente. I puri astratti sono entità dialettiche, perché non possono essere realizzate, e non possono esistere neppure nella mente, senza che questa tenga presente quel tutto che li contenga e in cui li veda, appartenendo essi al pensare parziale «( Psicol. , 1319 sgg.) ». Coll' astrazione dunque si trovano nelle specie piene, che rappresentano enti reali indivisibili, le entità dialettiche in esse virtualmente contenute; ma la rimanenza che lascia nel fondo questo lavoro, non è un' entità dialettica, ma l' idea pura, l' essere. Veniamo al lavoro dell' ideazione. Ideazione chiamiamo quella funzione della mente, per mezzo della quale nella specie piena d' un' ente indivisibile, o considerato come indivisibile (1), ella trova altre specie piene, non perché si comprendano in essa belle e formate, ma perché si contengono in essa i rudimenti, de' quali la mente servendosi, poi le forma. L' ideazione talora si esercita rispetto a' soli accidenti, talora rispetto all' ente intero: chiameremo l' una ideazione accidentale , l' altra ideazione entifica . L' ideazione , qualunque sia, non s' esercita mai sugli enti reali come tali, ma sulle loro specie e piú generalmente sull' oggetto, come oggetto relativo alla mente. Vediamo dunque qual' è l' oggetto della ideazione accidentale. Essa riguarda quegli accidenti che non esistono nell' ente reale come in causa potenza, ma che si trovano dalla mente riguardando nella specie piena del medesimo. L' ideazione entifica è quel lavoro della mente, col quale in un oggetto reale e indivisibile - che conosce cioè nella specie piena del medesimo - vede la specie informe di un altro oggetto reale. Questa è un' altra maniera di virtualità , per la quale si dice che un oggetto reale indivisibile contiene un altro oggetto reale. Abbiamo veduto che in ogni ente finito si trova la prima dualità, cioè: 1) l' essere , che non è lui, 2) e il reale formato , che è lui. Dobbiamo qui lasciar da parte l' essere , appunto perché egli non è l' ente finito, di cui cerchiamo la virtualità ideale, ossia relativa alla mente. Nel reale formato dell' ente finito si distingue la realità pura e la forma che riceve. Cosí se io considero la realità corporea, posso spogliarla di tutte quelle forme, si dicano sostanziali o accidentali, che fanno sí che ci sieno tante diverse maniere di corpi e tanti corpi individui nell' universo. Questa realità corporea , priva delle sue forme è diversa da altre realità. Queste realità prive delle loro forme rispettive sono il vero fondamento de' generi , cioè de' generi reali «(Ideol. , 654 7 655) ». Fin qui abbiamo supposto che la specie piena d' un ente finito sia perfetta, e che sia posseduta da un' intelligenza perfetta. Ma se si parla de' corpi esterni, le specie piene che l' uomo n' ha, sono imperfettissime. Esse non rappresentano dell' ente se non l' azione che esercita nel senso. E il senso stesso è diviso in piú; e ciascun sensorio dà la sua specie piena alla mente. Ora i sentimenti proprj de' diversi sensori sono cosí divisi tra loro come i generi della realità. Quindi la mente non può andare dall' uno all' altro, e l' uno non è contenuto virtualmente nell' altro. Onde i generi sensibili sono molti e spezzano la realità corporea in se stessa d' un solo genere, in molti generi, i quali limitano la virtualità di lei relativamente all' umana intelligenza, dentro a ciascun genere sensibile . Supposto poi che d' un dato corpo la mente si sia formata una specie piena, composta delle sensazioni di vari sensorj, questa specie piena ha una virtualità maggiore, e tanto, quanto sono piú i sensorj, di cui consta quella specie piena. Se invece noi consideriamo la specie piena del nostro proprio corpo, quale ce la dà il sentimento fondamentale, è da distinguersi tra la specie piena del sentito fondamentale e quelle del corpo soggettivo che si vestono de' sentimenti che proviamo dentro quel sentito fondamentale. La prima essendo semplice ed uniforme non contiene alcuna virtualità, e solo possiamo passare dal nostro individual sentimento a pensare altri sentimenti uguali, la quale non è una virtualità veniente dal reale, ma dalla specie che contiene potenzialmente gli individui a cagion dell' essere di cui partecipa. Se il sentimento soggettivo supponiamo essersi arricchito di vari sentimenti passeggeri a noi interni e da noi avvertiti, in tal caso la specie piena somministra degli elementi che possono dalla mente essere variamente composti, e diversificati di grado; e però ella può formarsi altre specie piene d' altri viventi. Finalmente l' uomo ha nell' Io la specie piena dell' umano soggetto, e questa è la piú perfetta specie piena che aver possa: quindi è anche quella che contiene piú di virtualità. Ella è quella che somministra alla mente la materia per la dottrina filosofica delle anime e delle intelligenze separate, e di Dio stesso. La specie piena che ci somministra il sentimento dell' Io contiene un ente principio «( Psicol. , .37 7 .46) », e quest' ente si riferisce ad un termine. Ora l' ente principio ci serve di tipo per concepire tutti gli enti spirituali possibili, ma il termine che è quello che specifica e determina il principio, non è nell' Io se non limitato all' essere ideale e al corpo animale e sue modificazioni. Questo termine non ci somministra elementi bastevoli per formarci una specie piena di enti superiori all' uomo, ma solo uguali od inferiori. Dalla parte dunque del principio noi troviamo nell' Io un elemento delle specie piene di altre intelligenze separate maggiori dell' uomo, e della specie di Dio; ma dalla parte del termine, nell' Io non troviamo che elementi deficienti e imperfetti. Fin qui abbiamo parlato della virtualità che giace nella specie piena degli enti finiti. Conviene ora che ci solleviamo a considerare la virtualità nell' Ente infinito. L' Ente infinito, essendo puro essere, non ammette in sé generi di sorta, ma dev' essere perfettamente uno. Nondimeno abbracciando tutto l' essere, nulla gli deve mancare di ciò che nell' immensità dell' essere si contiene, e non essendo puramente essere ideale, ma essere nelle tre forme, e queste perfette, di conseguente deve contenere tutta la realità che è ne' generi, ma unificata nell' essere. Quindi nell' Ente infinito e realissimo non può mancare nulla, né di reale né di formale, di ciò che faccia bisogno alla mente per formarsi la specie piena dell' ente finito in tutta la sua possibile estensione e moltiplicità. La specie piena dunque dell' ente finito, esiste virtualmente nell' Ente infinito: e questo vuol dire che la mente, che conosce pienamente l' Ente infinito, può prendere da esso tutti gli elementi necessarj a formare ogni specie piena d' ente finito. Queste specie piene esistono solo virtualmente nell' Ente infinito, perché questo è uno e semplice e senza reali distinzioni di sorta; ma la mente ha il potere, in quanto esiste in un modo relativo ad esso, di limitarlo e spezzarlo. Cosí la mente di Dio poté riguardando nel Verbo, suo oggetto, trarne l' esemplare del mondo; e questo lo trasse nell' atto stesso, e collo stesso atto, col quale per la sua propria virtú lo produsse. Ora questa virtualità dell' Ente infinito si può considerare: 1) Come virtualità delle specie piene degli enti finiti, in quanto l' Ente infinito è oggetto conoscibile; 2) Come virtualità degli stessi enti finiti reali, in quanto l' Ente infinito è reale assoluto. Né l' una né l' altra di queste virtualità è cosa che rechi imperfezione all' Ente infinito, dove esiste come in causa non potenza ; ma anzi è conseguente alla sua somma perfezione. In quanto poi all' ente finito , prima che la mente divina lo tragga all' esistenza ideale o reale, la sua virtualità non è imperfezione, ma non esistenza. Egli esiste dunque in Dio in un modo eminente . L' esistenza eminente non è dell' ente finito, ma è l' esistenza dell' infinito a cui la mente paragona il finito, dopo che n' è stato tratto dalla mente divina. L' ente finito è nell' infinito in un modo eminente. Con questa frase dunque si esprime un rapporto che la mente istituisce tra il finito e l' infinito; e la mente può istituire questo rapporto, perché l' oggetto infinito, oltre esistere in sé, avendo un' esistenza relativa alla mente - che è la « cognizione del medesimo » - la mente che il limita può altresí vedere il rapporto del limitato da lei prodotto coll' illimitato, sulla notizia del quale esercitò la limitazione. Atteso questo rapporto mentale, accade: 1) « A Dio unico oggetto molte idee di perfezione rispondono, senza che questo metta alcuna moltiplicità in Dio, perché tutte quelle idee non rispondono a Dio unico oggetto in quanto sono separate l' una dall' altra, ma in quanto la mente le ha separate nella notizia dell' oggetto »il che sta nel poter della mente che ha la facoltà limitante; 2) Tutti i generi de' reali, si considerano esistere nell' essere realissimo, anche qui non come sono, separati, ma senza la separazione posta dalla mente. Ritorniamo ora al concetto di potenza, e cerchiamo una prima classificazione secondo la maniera di concepire della mente umana. Essendo la potenza « una causa che rimane subietto del proprio atto », egli è chiaro che secondo il valore che si darà alla parola causa e subietto , questa definizione cangerà di valore, e cosí determinerà un diverso genere di potenza. Si ha qui « il principio d' ogni classificazione delle potenze ». Restringendoci a quella che noi cerchiamo, noi abbiamo distinto un subietto antecedente e dialettico , e un subietto proprio di ciascun ente finito . Consegue dunque che se vi ha una causa che si possa considerare come un subietto dialettico del suo atto, ella si potrà denominare una potenza dialettica ; e se v' ha una causa che sia subietto proprio del suo atto, ella sarà una potenza in senso proprio . Questa è la prima bipartizione delle potenze. Abbiamo veduto che l' essere è il subietto universale dialettico di tutti gli enti finiti. Ma è anche loro causa. Come dunque è ad un tempo causa e subietto di tutti gli enti finiti, cosí gli si applica il concetto di potenza. Or egli non è che subietto dialettico; non gli può dunque competere il concetto di potenza se non in un modo soltanto relativo al concepire della mente, in un senso dunque puramente dialettico. Rimane a cercarsi se questa denominazione di potenza dialettica gli convenga in tutti que' modi ne' quali gli conviene quella di causa. Poiché egli è causa dialettica di tutte le entità in triplice modo: 1) come primo ed universale determinabile; 2) come universale determinante; 3) come ultima posteriore ed universale determinazione. E` egli dunque anche subietto dialettico de' suoi atti relativamente a ciascuno di questi tre modi di causa? Se l' essere si considera come primo determinabile , diventa quella specie di potenza dialettica che si dice essere possibile , quando si riferisce dalla mente a' suoi termini. Ma questa espressione di possibile riceve due significati ben distinti. Poiché si può prendere il possibile come una qualità dell' essere virtuale . Ovvero come una qualità de' termini stessi e allora « un' entità possibile »significa un termine di cui l' essere è suscettivo. Volendo noi indagare la relazione dell' essere determinabile co' suoi termini, ricordiamo che tali termini secondo la suprema loro classificazione si riducono alle tre forme categoriche. Perciò questa suscettività de' termini, per la quale l' essere si chiama possibile , è di tre Categorie. Nell' essere dunque cosí considerato si ravvisano tre modi categorici di possibilità: A) La possibilità de' concetti o degli obietti, per la quale l' essere indeterminato è suscettivo di tutti i suoi termini nella forma ideale od obiettiva. Questi si estendono quanto la sfera dell' intelligibile, che non ha altro confine che la contraddizione. B) La possibilità de' reali , per la quale l' essere è suscettivo di tutti i suoi termini nella forma reale. C) La possibilità de' morali è quella per la quale l' essere è suscettivo di tutti i suoi termini nella forma morale. L' essere dunque considerato come primo determinabile presenta in sé alla mente questi tre modi di possibilità . Non si confonda dunque la possibilità né colla potenza attiva , né colla potenza passiva - le quali si trovano soltanto nell' ordine delle realità - né colla potenza recettiva : ma si avverta che qui si tratta d' un concetto dialettico di potenza che si può chiamare: « potenza dialettica di determinabilità ». Questa è dialettica in un modo diverso se si considera riguardo a' suoi termini proprj e infiniti, o a' suoi termini finiti. Perché nell' Ente assoluto che è l' Essere co' suoi termini proprj, non c' è vera distinzione tra l' inizio e il termine dell' essere, e solo il nostro pensiero imperfetto immagina l' essere come una potenza che emetta i suoi termini proprj e si perfezioni e da indeterminato diventi determinato; ma questo diventare esprime il progresso del nostro pensiero e non quello dell' essere che è sempre per sua essenza terminato ed assoluto. Riguardo poi ai termini improprj e non necessari all' essere la potenza dialettica di determinabilità è qualcosa dell' Essere assoluto ma distinto veramente da' termini improprj: e però non è lo stesso la possibilità de' concetti , e i concetti attuali , né la possibilità de' reali e i reali stessi ; né la possibilità de' morali e gli stessi morali . Quando pensiamo l' essere come determinante universale e come ultima determinazione , allora il possiamo considerare sotto due aspetti diversi: a ) Nelle entità stesse di cui è subietto dialettico, e cosí viene considerato nell' atto in cui egli è determinante o ultima determinazione . Allora esso non si dimostra come potenza, ma come atto. b ) Anteriormente alle entità, come avente quella virtú per la quale può rendersi determinante e ultima determinazione . Sotto questo secondo aspetto ci si affaccia a prima giunta un concetto che abbraccia una doppia potenza, di determinare ciascuna entità ad essere quella che è piuttosto che un' altra, e la potenza d' aggiungersi come atto ultimo e comune alle entità determinate. Consideriamo dunque se l' essere ammetta veramente il concetto di potenza determinante, o non sia questa piuttosto una nostra illusione dialettica. Atteso che la ragione della diversità degli enti reali finiti giace nella realità e non in quell' atto di essere pel quale sono, egli è manifesto che la causa della determinazione di questa ci rimane nascosta, e che il concepire questa causa come l' essere stesso in potenza è un distruggere lo stesso concetto dell' essere. Non rimane dunque altro concetto dell' essere determinante che quello di atto, e il concetto di potenza è opinativo e falso, che altro non fa se non distruggere l' essere stesso senza darci nulla da sostituire al medesimo. Ma se noi investighiamo la ragione per la quale i reali finiti sono determinati cosí e non in altro modo, niuna ragione possiamo trovare né in essi né nell' essere che unito ad essi ci apparisce: ma ci è forza ricorrere ad una volontà potentissima che, essendo essi indifferenti, ha fissate liberamente e sapientemente le loro determinazioni. Questa volontà deve essere l' Essere stesso in quanto da sé sussiste. Ora in quest' Essere vivente ci è facile concepire una causa, ma non una causa potenza , appunto perché sussiste da sé, senza che le realità finite formino alcuna parte del suo sussistere. Dunque: a ) noi argomentiamo con sicurezza che ci deve essere un subietto determinante le varie entità; b ) non conosciamo né intuitivamente, né per un' analisi dell' oggetto dell' intúito, né per un' analisi delle entità da noi percepite, la natura di questo subietto determinante, e però non ne possiamo avere che una cognizione negativa; c ) la causa determinante non è causa potenza ma causa creante, e non vediamo né conosciamo neppur questa positivamente ma solo negativamente per argomenti deontologici; d ) nella percezione e nella concezione degli enti finiti vediamo solo l' atto determinante l' ente finito che percepiamo. E lo vediamo sempre compito e intendiamo che non lo possiamo vedere altramente, perché l' atto dell' essere non ha successione, né gradazione: è, o non è. Laonde due sole cose possiamo pensare circa l' essere determinante; o che quest' atto non sia, o che sia, e allora pensiamo l' atto stesso semplicissimo e però sempre compiuto. Ma non possiamo noi pensare l' istante stesso in cui l' atto si fa e applicare a ciò che pensiamo farsi in quell' istante l' adagio degli scolastici: in actu actus nondum est actus ? Quest' adagio appunto, ammesso alla grossa, è quello che ha ingannato l' Hegel. Ci hanno degli atti che ammettono successione e sono tutti puramente fenomenali «( Ideol. , 779 7 799) » che si compiono nel tempo: di questi è vero, che nel mentre si fanno non sono ancora fatti. Ma ci sono degli atti, che per la loro assoluta semplicità non ammettono successione né gradazione, e questi propriamente non si fanno ma sono: e tale è quello dell' essere, come determinante, e anche come ultima determinazione. Se dunque di quest' atto determinante dell' essere vogliamo dire che « si fa », ricordiamoci dell' improprietà della locuzione, e consideriamo che il « si fa »altro non può qui significare se non « è ». Il che si prova rigorosamente anche in questo modo. Prendiamo il verbo essere . Se il monosillabo E` esprime l' atto che si fa dell' essere, consegue che l' E` in questo caso ha egual valore di si fa . Ma l' E` dice un atto compiuto, non un atto ancor in fieri ; dunque rispetto all' essere non accade che si possa dire: in actu actus nondum est actus . Nel qual adagio sono supposti due atti, poiché si dice: « nell' atto dell' atto », ma l' atto dell' essere è il primo di tutti gli atti e però non si può pensare, senza assurdo, « l' atto di quest' atto », poiché egli stesso è l' atto d' ogni atto. Laonde giustamente i teologi negano che alla creazione convenga il concetto di mutazione (1). Chi non coglie, sarà presto a replicare: « ma dunque Iddio creando non fa? ». Rispondiamo che quello che fa Iddio è unicamente di porre tutto intero l' atto dell' essere delle creature; dunque quest' atto non è propriamente fatto ma posto . Essendo posto tutto intero, perché semplicissimo ed indivisibile, non c' è alcun istante in cui egli si faccia e non sia ancora; ma l' atto eterno di Dio pone l' atto dell' essere delle creature in quell' istante in cui vuole che sia, ed in quest' istante un tale atto è compiutamente: prima di quest' istante non è neppure incipiente. Dunque nelle entità noi osserviamo l' essere come atto che determina ciascuna di esse, ma ci rimane nascosta la potenza di tutti questi atti, la potenza universalmente determinatrice; perché questa è il subietto stesso di quell' atto dell' essere, cioè Dio, di cui noi aver non possiamo che una cognizione negativa, come fu detto. Abbiamo detto che l' essere è determinazione ultima e comune a tutte le entità. - Qui dunque scomparisce interamente anche la potenza illusoria, perché l' ultima e comune determinazione, quella dell' esistenza, apparisce per ciascuna entità atto purissimo. Possiamo ora noi rispondere alla questione che ci eravamo proposta: « se l' essere possa considerarsi come potenza, sia come primo determinabile, sia come determinante, sia come ultima e posteriore determinazione ». Richiamiamo la definizione: « la potenza è una causa che ad un tempo è subietto del proprio effetto ». Ora: L' essere come primo determinabile è certamente subietto dialettico ed antecedente di tutti gli enti determinati, ed egli è anche causa materiale di questi: indi a lui può convenire la denominazione di potenza: ma questa ha per suo proprio nome quello di possibilità . Questa è dunque la possibilità de' concetti, la possibilità de' reali e la possibilità de' morali. L' essere come determinante è causa certamente della determinazione propria della singola entità, ma non è il subietto del suo effetto : perciò l' essere come determinante è causa , ma non potenza. L' essere come determinazione ultima di ciascuna entità è pure causa formalissima, perché causa per la quale il reale è ente. Ma quest' effetto non ha per subietto lo stesso essere che colla sua potenza lo cagiona, ma la stessa entità, poiché è l' entità quella che esiste. L' essere dunque come determinazione ultima non è potenza ma puramente causa dell' atto di essa entità, visibile nel suo termine. Quest' atto poi puro e semplice non suppone avanti di sé altra potenza, ma solo l' essere assoluto, a cui quell' atto dell' essere dell' entità si possa ridurre. Nelle entità dunque da noi concepite l' essere ci si manifesta: 1) come potenza, propriamente possibilità ; 2) come atto che suppone prima di sé una causa determinante , non causa potenza; 3) come atto che suppone prima di sé un atto completo di sé, cioè l' essere assoluto (creatore). Dalle quali cose tutte possiamo dedurre: « se la virtualità dell' essere sia una limitazione ». Poiché apparisce che la virtualità dell' essere, se si considera come virtualità de' termini suoi proprj, non limita l' essere, ma solo gli toglie mentalmente i termini - davanti alla mente umana che lo considera - lasciandoglieli impliciti: onde rispetto all' essere non è limitazione, rispetto alle forme è totale astrazione di esse, e questa è solo relativa alla mente che cosí lo contempla. La virtualità poi dell' essere rispetto ai termini improprj e finiti non è una sua limitazione, perché questi non sono necessari a far che l' essere sussista nella sua perfezione assoluta, ed è una perfezione poi l' averli tutti eminentemente compresi ne' suoi termini proprj ed assoluti «(Cf. Psicol. , 1375 sgg.) ». Come si può attribuire all' essere, concepito come primo determinabile, il concetto di potenza? Primieramente fu riconosciuto come atto di tutti gli atti. Di poi, essendo semplice ed uno, come potrebbe essere atto ad un tempo e potenza? La soluzione di questa difficoltà dipende interamente dal giusto concetto della potenza dialettica . Potenza dialettica non dice che ella abbia alcuna vera potenzialità in se stessa, ma solo una potenzialità che in essa pone la mente colla sua maniera di concepirla in relazione con altre cose. E` chiaro che l' essere , quando si considera senza la relazione co' reali finiti, ci dà un atto purissimo senza meschianza di potenzialità di sorta alcuna. Anzi esso è propriamente l' origine del concetto di atto perché è esso l' atto per essenza . E non si sarebbero pur trovate queste due parole essere e atto , se l' essere solo noi avessimo conosciuto, poiché questa seconda parola nacque dal bisogno di distinguere la potenzialità dall' essere stesso. Il concetto di potenzialità è dunque sorto nella mente, perché all' essere si aggiunse qualche restringimento o limitazione straniera alla sua propria natura. La nostra mente, concepisce l' essere separato da tutti i suoi termini. Che cosa importa dunque « l' essere concepito senza i suoi termini? ». Importa che l' essere non avendo, per una ipotesi naturale della mente, i suoi termini, può averli. Cosí la mente umana col suo modo di concepire ha posto nell' essere una potenzialità che egli non ha in se stesso, cioè la potenzialità di avere i termini. La potenzialità dunque, che nasce mediante questa limitazione dialettica, non è una potenzialità dell' essere in sé, ma dell' essere veduto in un modo limitato dalla mente umana. Oltre di ciò, i termini di cui l' essere indeterminato è suscettivo sono o infiniti o finiti. Riguardo ai termini infiniti si considera come potenza dialettica , perché è causa e subietto dialettico. Riguardo ai termini finiti si considera come potenza, perché è subietto dialettico, essendo causa vera. La parola possibile riceve due significati fondamentali, l' uno quando si predica dell' essere indeterminato e vuol dire che « l' essere può estendere il suo atto ai termini », l' altro quando si predica dei termini e vuol dire che « il termine può ricevere l' atto dell' essere ». Ma quando un ente esiste, entrambe quelle possibilità hanno trovato il loro atto, e l' una di esse non può trovarlo che non lo trovi in pari tempo l' altra, di maniera che l' ente è l' atto unico di quelle due possibilità. La possibilità dunque dell' ente abbraccia quelle due ad un tempo. Se dunque parliamo della possibilità di un ente, questa è una potenzialità che si distingue da ogni altra, perché esprime una potenza relativa puramente all' atto primissimo dell' essere, e però è una potenza peculiare, tutta differente: 1) Dalla potenza di fare . 2) Dalla potenza di esser fatto . 3) Dalla potenza di patire . 4) Dalla potenza di avere . 5) Dalla potenza d' essere avuto . 6) Dalla potenza di dare . 7) Dalla potenza d' esser dato . .) Dalla potenza di ricevere . 9) Dalla potenza d' essere ricevuto (1). La possibilità poi che nell' essere iniziale da noi si pensa, cioè « la suscettività de' suoi termini », si riferisce, come abbiamo già accennato, o a' suoi termini proprj, o a' suoi termini improprj. In quanto a' suoi termini proprj, è « la possibilità di Dio »che la mente umana opina di pensare, simultanea di tutti e tre i termini supremi: poiché l' essere iniziale non si potrebbe ultimare in uno di essi, senza che si ultimasse parimenti negli altri due. Rispetto poi alla possibilità de' suoi termini limitati, questa è certo assoluta , e non ha bisogno di nulla per essere concepita (1). Ma la riflessione trova che ella ha un ordine: In primo luogo acciocché possano darsi de' termini limitati dell' essere, è necessario che l' essere sia ultimato coi suoi termini proprj e illimitati. Poiché se non ci fosse prima l' essere assoluto, non ci sarebbe il subietto determinante e limitante. In secondo luogo, dato precedentemente questo subietto determinante e limitante, la riflessione ontologica trova un ordine tra le tre possibilità relative ai termini limitati dell' essere. Perocché non si possono concepire de' termini reali , se non a condizione che prima ci siano de' termini corrispondenti ideali - giacché il concepire non è altro che intuire l' ideale - e non si può concepire che ci siano de' termini morali , se non si pensa prima che ci siano già de' termini ideali e reali. Quindi i termini ideali dell' essere, condizione degli altri, sono stati considerati come le possibilità delle cose finite. Le essenze delle cose finite, che s' intuiscono nelle idee, non malamente furono anche dette da Giovanni Duns Scoto potenze obiettive (2); ma a noi pare piú schietto chiamarle le possibilità de' reali finiti, o i possibili , o semplicemente le loro essenze. Da quest' ordine si deduce una serie di concetti subordinati di possibilità riguardo ai termini finiti dell' essere, gli anelli della qual serie sono: A) Possibilità suprema - dell' essenze ideali piene , la quale risiede nell' essere indeterminato e iniziale ; B) Possibilità media - de' reali finiti , la quale risiede nelle essenze ideali determinate; C) Possibilità ultima - de' morali finiti , la quale risiede nell' ordine perfetto delle essenze ideali determinate, che risulta dalla relazione di queste coll' essere iniziale e coll' assoluto (essendo una condizione necessaria l' esistenza dei reali finiti intelligenti). Fu disputato se gli enti finiti possibili sieno qualche cosa di positivo, alcuni negandolo, altri affermandolo. Convien considerare che questa locuzione « i possibili »ha due significati, perché è un predicato che può riferirsi a un subietto ideale e comune, e a un subietto individuo imaginato. Se si riferisce a un subietto ideale il significato è questo: « quest' ente ideale può essere realizzato in un individuo ». Se si riferisce a un subietto individuo che ancor non esiste, ma che s' imagina , il significato è questo: « quest' ente individuo che imagino, può essere realizzato ». I due subietti dunque sono oggetti della facoltà intuitiva delle idee, e della imaginazione intellettiva , che risponde alla percezione sensitiva. Nell' uno e nell' altro caso il concetto di possibilità contiene la relazione tra l' idea e un reale percepito o imaginato; e, potendosi una relazione considerare dalla parte di ciascuna delle due entità tra cui ella passa, questo dà luogo al doppio significato della parola possibile . La questione propostaci dunque si divide in due: 1) Il possibile, considerato come predicato dell' essenza che si intuisce nell' idea, è qualche cosa in essa essenza di positivo? 2) Il possibile, considerato come predicato d' un reale o percepito o imaginato, è in questo reale qualche cosa di positivo? Affine di rispondere a queste questioni conviene che investighiamo la natura delle relazioni. La relazione corre sempre tra due entità: ma l' origine onde ella nasce, talora è in una sola di esse, la quale si suol chiamare il fondamento o il principio della relazione ; l' altra poi a cui la relazione è ordinata si suol chiamare semplicemente il termine della relazione stessa. Riprendiamo ora la prima questione: « il possibile considerato come predicato dell' essenza, è in questa qualche cosa di positivo? ». Il possibile cosí preso significa che non involge contraddizione che quell' essenza sia realizzata. Ma quest' assenza di contraddizione è l' ultima ragione per la quale un' essenza si dica possibile a realizzarsi? La prima risposta che s' affaccia alla mente è questa, che quando dico « la tal essenza può essere realizzata », intendo unicamente che « se si supponesse esistere il reale corrispondente a quella, questo sarebbe anch' egli pensabile, come quello che non si opporrebbe alle leggi del pensiero, che nulla ricusa fuor solo il contradditorio ». Ma con questa risposta non si stabilisce che la possibilità logica , che è appunto un sinonimo di pensabilità «(Ideol. , 543 1070) ». Ma questa possibilità logica e negativa ha ella un fondamento metafisico? Tutto ciò che è negativo non deriva egli da qualche antecedente positivo? Indubitatamente, e questo antecedente positivo è appunto la natura dell' essere , che per quanto s' intuisca imperfettamente dall' uomo, mostra sempre in se stesso una necessità assoluta, perché l' essere non può non essere. Di qui la riflessione deduce, che l' essere dovendo essere, deve aver tutto ciò che è condizione indispensabile acciocché sia, quantunque questa condizione non si intuisca da noi. Ma la riflessione vede oltre ciò che il concetto di essere è cosí esteso che abbraccia anche i modi limitati di essere. Pure questi non sono necessarj alla sua esistenza in sé. Ora queste due proprietà dell' essere: 1) di contenere nel suo concetto tutti i modi limitati di esistenza; 2) e di non essere essi necessarj, acciocché l' essere sia veramente in sé e non si annulli - come si annullerebbe in se stesso se gli mancassero le condizioni del suo esistere in sé - sono quelle da cui si compone il concetto della possibilità metafisica ossia ontologica degli enti finiti. Questa possibilità dunque involge che l' essere non sia intelligibile in tutta la sua estensione se nel suo concetto non abbraccia i detti modi limitati; e che questi modi non abbiano appunto bisogno di esistere in sé, acciocché l' essere sia in sé, bastando che esistano nel concetto. Ma nel concetto dell' essere è necessario che essi esistano; altramente non sarebbe piú il concetto dell' essere, che ha un' estensione illimitata. Ci sono dunque due necessità provenienti entrambe dalla natura dell' essere: 1) Che l' essere esista in sé, e perciò abbia i suoi termini proprj, senza i quali mancherebbe la sua esistenza in sé, e però in se stesso si annullerebbe, e questa è la necessità dell' essere assoluto . 2) Che l' essere esista come intelligibile, perché se non fosse intelligibile, mancherebbe il concetto stesso dell' essere, e però molto meno potrebbe avere un' esistenza in sé; la necessità poi del concetto dell' essere importa, che in questo concetto ci sieno anche tutti i modi limitati di essere, senza i quali quel concetto sarebbe un altro, e non piú quello dell' essere: e questa è la necessità de' possibili ossia dell' essenza delle cose limitate «( Ideol. , 307 n , 375 n , 3.0 1106, 115. 1460) ». Di qui viene il concetto della contingenza . Perocché ogni necessità viene dalla natura dell' essere come da suo fonte, e si riduce a questa formola: « la necessità è la proprietà che ha l' essere di esistere in sé ». Ma non è punto condizione, acciocché l' essere esista in sé, che esista in sé co' suoi termini finiti. La reale esistenza di questi non è dunque necessaria. « La contingenza è dunque quella proprietà negativa degli enti finiti, per la quale non è punto necessario che esistano in sé, ossia nella loro forma reale o morale ». Mediante quest' analisi si rileva, che la possibilità de' contingenti, sebbene logicamente altro non significhi che un' assenza di contraddizione, tuttavia ha il suo fondamento in una proprietà essenziale dell' essere, che è quella d' avere un concetto affatto illimitato, la quale vedesi appunto nell' essere iniziale e indeterminato. Si dee conchiudere, che la possibilità attribuita all' essenze, benché logicamente sia un concetto negativo, ha per base e principio una proprietà positiva che deriva dalla natura dell' essere, onde possibili si dicono « in quanto partecipano di quell' essere che contiene nella sua intelligibilità tutti i modi limitati di essere ». Venendo ora all' altra questione: « se, quando si attribuisce ai reali, o percepiti, o imaginati, la possibilità, si predichi di essi qualche cosa di positivo »; essi non sono il principio ma solo il termine della relazione di possibilità di cui parliamo. Laonde « un reale possibile »non vuol dir altro se non che questo reale ha come condizione necessaria un' essenza ideale e necessaria, nella quale giace la sua possibilità logica e altresí metafisica. E` a conchiudersi che la possibilità come predicato degli enti reali finiti, non è nulla di positivo che ad essi appartenga, ma solamente una condizione antecedente ad essi, che è quella stessa qualità che abbiamo riconosciuta positiva nella sua essenza ideale, in quanto questa giace nel concetto dell' essere (1). La doppia locuzione dunque, per la quale ora si fa la possibilità un predicato dell' essenza ideale, ora un predicato del sussistente reale, non esprime una doppia possibilità, ma la stessa, considerata rispetto alle due entità a cui s' estende per essere essa una relazione : quando si predica dell' essenza, si attribuisce all' entità che è principio della relazione, nella quale giace come qualche cosa di positivo: quando si predica del sussistente finito si considera dalla parte dell' entità in cui termina la relazione, e in cui non costituisce alcuna qualità positiva. Si dirà che negli individui reali finiti si possono riconoscere la potenza d' esser fatto, di ricevere l' essere e di aver l' essere , che sono tre de' nove generi piú sopra indicati di potenza. Ma in ogni caso altro non sarebbero che concetti dialettici che non darebbero niuna qualità positiva all' ente reale sussistente, sebbene né pure sono tutti e tre modi dialettici di concepire, ma piuttosto modi illusorj. Infatti sotto l' espressione potenza d' esser fatto o s' intende la stessa possibilità logica e metafisica di cui abbiamo parlato, o la potenza creativa, che ha l' essere assoluto, di determinare l' essenza e di realizzarla. In quest' ultimo caso una tal potenza indica una qualità positiva nell' essere assoluto, principio della relazione, ma niuna qualità positiva nel termine della relazione, il quale non esiste se non posteriormente all' atto creativo stesso. In quanto alla potenza di ricevere l' essere , o il subietto di questa potenza è di novo l' essenza ideale, e in tal caso sotto l' espressione ricevere l' essere si viene a dire poter quell' essenza essere realizzata, o ricevere la forma reale dell' essere, onde si rifonde nel concetto di quella possibilità che si predica delle essenze finite e determinate. Ovvero si vuole che il subietto sia la realità stessa, e in tal caso si fa subietto cosa che non può essere concepita come subietto, separata che sia dall' essere, perché non è al tutto. Come potenza dunque di ricevere l' essere la realità finita altro non è che un concetto illusorio. Finalmente dato il reale esistente, e dividendo coll' astrazione la realità dall' essere, si può in qualche modo concepire la realità come potenza d' aver l' essere ; ma anche qui non è solamente una maniera dialettica di concepire, essa ha pure del falso e dell' illusorio; perché la realità o ha l' essere attualmente o non l' ha; e perciò si può concepire come nell' atto dell' essere, ma non come in potenza all' essere: ché concepita in quest' ultimo modo è essenza ideale e non reale. Conviene dunque conchiudere che la realità finita è sempre in atto - perché è un termine dell' essere - ; ma non è mai in potenza all' essere . Fin qui risulta: 1) Che l' essere come primo determinabile si concepisce come una potenza d' aver i suoi termini; 2) Che questa è puramente dialettica. 3) Che non ha le stesse condizioni rispetto ai termini proprj e ai termini improprj dell' essere; poiché rispetto ai termini proprj l' essere indeterminato si concepisce come potenza d' essere l' essere determinato, laddove rispetto a' termini improprj si concepisce come potenza d' aver tali termini. 4) Che la potenza che s' attribuisce all' essere indeterminato d' essere l' essere determinato è potenza dialettica opinativa ; il che è quanto dire non piú che un' illusione dialettica; laddove la potenza d' aver i termini finiti è veramente una potenza dialettica. 5) Che essendo la causa potenza quella che è subietto de' suoi atti e però essendo dialettica ogni qualvolta il subietto è dialettico, la potenza dialettica si divide in piú specie secondo la specie della causa. Nel caso nostro l' essere indeterminato non è causa efficiente de' suoi termini, ma come primo determinabile - concepito separato da' suoi termini - , è puramente causa logica o ideale, e però l' essere come potenza d' avere i suoi termini finiti dee chiamarsi « una potenza dialettico7ideale ». Ma come l' essere semplicissimo può ad un tempo, come primo determinabile, ricevere il nome di potenza dialettico7ideale, quand' egli stesso come primo determinante e ultima determinazione dà un concetto di puro atto? Se l' essere atto appartiene all' essenza stessa dell' essere, in qualunque maniera anche imperfetta si concepisca, deve apparire come atto . Poiché l' essere iniziale abbia o non abbia i suoi termini, è sempre atto e atto di ogni atto. Si unisce propriamente ai termini colla sua presenza senza soffrire modificazione di sorte, ossia pone se stesso ; o per parlare con piú proprietà (non essendo egli propriamente, come abbiamo veduto, il subietto dante) è dato, è posto tale qual' è, cioè come atto. Si prenda un atto qualunque anche posteriore a quello dell' essere, e si potrà fare lo stesso discorso. L' atto del vedere, a ragione d' esempio, non è necessario, ma contingente: pure, se c' è, c' è necessariamente come atto e non può esserci come potenza perché la sua natura ed essenza è quella di atto. L' atto dell' essere all' incontro è necessario: è dunque come atto. Ciò che per essenza è atto non può essere altramente. Quando dunque si dice dell' essere indeterminato e iniziale, che è la potenza di essere , questa maniera non va intesa come s' intendono gli altri generi di potenza. Quasi che l' entità di cui si predica una tale potenza, abbia ella stessa la natura di potenza : ma si deve intendere che avendo ella e ritenendo immutata la natura di atto, c' è la possibilità che quest' atto si trovi unito a' suoi termini. Questa è una potenza relativa a' suoi termini: sono questi che acquistano l' atto: l' atto già c' è come atto. Questo parrebbe a prima vista il contrario di quanto abbiamo detto di sopra, cioè la possibilità non è qualche cosa di positivo, che si predica de' termini, ma qualche cosa di positivo che si predica dell' essere o dell' essenza. Ma non c' è contraddizione nelle due dottrine. Perocché quello che c' è di positivo nell' essere, e nelle sue essenze costituenti la possibilità de' termini, è appunto questo che l' essere è atto ; e perché è atto, dove si trova dà l' atto di esistere a' termini. Non ci potrebbe essere la potenza di essere ossia la possibilità de' termini se l' essere non fosse atto purissimo. L' essere cioè, appunto perché è puro atto rispetto a sé, ha la potenza di fare che abbiano l' atto i suoi termini a cui s' unisce. Questa maniera di potenza dunque, non è tale, che, come l' altre, supponga un difetto di atto in chi la possiede, ma non può trovarsi se non in ciò che è puro atto. La potenzialità dunque universale dell' essere rispetto a' suoi termini è puramente dialettica , salvo che rispetto a' suoi termini finiti questa potenzialità dialettica viene risolta dalla riflessione ontologica con un' assoluta distinzione tra l' essere iniziale e il termine; e rispetto a' suoi termini infiniti viene risolta con una perfetta identificazione, per modo che scomparisce l' essere iniziale, e non rimane che l' assoluto. Abbiamo veduto che i soli termini proprj ed infiniti dell' essere gli sono necessarj, acciocché possa essere in sé e non solamente rispetto a una mente che lo contempla. Che questi termini essenziali all' essere devano essere infiniti, s' intende, solo che si consideri l' estensione dell' essere. Essendo questa estensione infinita, i soli termini infiniti sono suoi proprj , perché i termini finiti possono bensí convenire ad un' essenza finita, ma non ad un' essenza infinita. L' essere dunque in sé deve avere i suoi termini proprj e infiniti, ma non è necessario che abbia i suoi termini improprj e finiti: perché non sono condizione della sua piena esistenza in sé. Tuttavia stante che non può esistere in sé, come abbiamo veduto, se non esiste anche come oggetto intelligibile della mente, e poiché il concetto dell' essere - e il concetto non è che l' oggetto inteso dalla mente umana - contiene la possibilità di tutti i modi finiti, cioè contiene anche il concetto di questi modi; perciò una tale possibilità è anch' essa condizione all' esistenza dell' essere in sé, e perciò è una possibilità non dialettica semplicemente, ma dialettico7ideale; e in quant' è ideale può anche dirsi ontologica. Questa possibilità nondimeno non pone nell' essere assoluto alcuna potenzialità . Il che apparisce dalla definizione: « la potenza è una causa che è ad un tempo subietto del proprio effetto ». Ora gli enti finiti esistendo sono effetto dell' ente assoluto. Ma essi non hanno verso di lui relazione di predicato e di subietto: l' essere assoluto non è in alcun modo il loro subietto. Perché non è loro subietto ontologicamente: ché essi stessi sono subietti; e non è neppure loro subietto dialetticamente. Poiché il solo subietto dialettico ed antecedente degli enti finiti è l' essere iniziale e non l' assoluto . Dunque all' essere assoluto conviene il concetto di causa degli enti finiti, ma non il concetto di potenza . L' esistere dunque, nell' essere assoluto, la possibilità degli enti finiti, non pone in esso alcuna potenzialità , e non toglie di conseguenza che egli non sia puro atto . Tuttavia alla natura della causa appartiene la virtualità di tali effetti; il che s' avvera pienamente quando trattasi della virtualità di essere , alla quale risponde una causa pienissima ed assoluta. Ora la parola virtualità esprime una relazione della possibilità: e il fondamento ossia il principio di questa relazione è nell' Essere assoluto. Si separi dunque la virtualità dell' ente finito dall' ente finito stesso; questo, esista attualmente o no, null' aggiunge all' Essere assoluto, perché non gli appartiene, non è né sua parte, né sua proprietà o qualità, di lui in una parola non si può predicare; all' incontro l' ente finito virtuale non è qualche cosa che appartenga all' ente finito in se stesso, la cui esistenza è solamente attuale, ma all' Ente assoluto e infinito, e questo qualche cosa è l' intelligibilità essenziale o infinita dell' essere. In quanto poi questa intelligibilità serve di principio della relazione, di cui l' ente finito è termine , dicesi virtualità . Ma questo concetto di virtualità, presa come relazione all' ente finito, è posteriore all' intelligibilità stessa, poiché suppone l' ente finito esistente in sé e determinato, termine della relazione medesima. Qualora non fossero mai esistiti enti finiti non si concepirebbe nell' Essere assoluto che un essere finito intelligibile virtuale indeterminato, e la virtú o causa atta a determinare in esso i finiti singolari e a crearli. Quando poi si supponga che questa causa li abbia creati, allora nasce tra questi enti finiti determinati ed esistenti in sé quella relazione colla detta possibilità e virtualità universale, proprietà dell' assoluto intelligibile, che fa vedere in questa le loro essenze, cioè le possibilità de' reali determinati, senza che l' Essere assoluto acquisti nulla di piú. Esprimiamo questa possibilità universale dell' ente finito considerata nell' Essere assoluto, chiamandola, ora virtualità dell' ente finito , ora ente finito virtuale . La prima esprime la relazione tra la virtualità e l' ente finito , e perciò suppone questo esistente, perché indica i due termini della relazione. Quando si volesse emendare una tal forma in modo che altro non esprimesse che una semplice proprietà dell' Essere infinito, la sua denominazione propria sarebbe: virtualità assoluta . In essa non si dice a che cosa si riferisca la detta virtualità , perché non c' è ancora alcun termine: si riferisce a tutto: è il possibile stesso sussistente in Dio che colla sua libera volontà può darvi un termine e cosí costituire una relazione . Avanti di questo termine c' è la proprietà che diverrà - quando ci sarà il termine - principio o fondamento della relazione. Ora, questa virtualità assoluta è atto e non potenza, ed appartiene a quello stesso atto che costituisce l' Essere assoluto medesimo. L' altra espressione equivalente, cioè che nell' essere assoluto c' è « l' ente finito indeterminato e virtuale »non presenta in sé una relazione tra due entità e perciò equivale sotto questo aspetto all' espressione di virtualità assoluta . Ma offre al pensiero un' altra difficoltà, perché parla di un ente finito nell' infinito . Per ben intenderla si consideri che l' ente finito, di cui si parla, non è l' ente avente esistenza subiettiva, ma soltanto obiettiva. Già dicemmo, che l' essere indeterminato, in quant' è obietto, è l' Essere assoluto nella sua forma obiettiva. E` l' Essere in quanto è essenzialmente intelligibile ed inteso. Come tale, è semplice ed unico ed è intelligibile in tutta la sua estensione, profondità, modi. E` un atto solo. Se si potesse separare l' essere essenzialmente inteso dall' essere nella forma subiettiva di sussistenza, in esso non si distinguerebbe il finito dall' infinito. Ma non si può separare, perché l' essenza dell' essere è comune alle tre forme: onde nell' essere stesso obiettivo in un modo puramente dialettico e mentale si distingue l' essenza dalla sua obiettività. Ora questa stessa essenza dell' essere, è anche nella forma subiettiva di sussistenza, ed anzi ciò che c' è nell' Essere obiettivo come inteso è appunto l' essenza in questa forma subiettiva di sussistenza; perocché se l' oggetto inteso non fosse quest' essenza sussistente, esso oggetto inteso non sarebbe che l' essere iniziale, indeterminato. Se dunque l' Essere nella forma oggettiva è la stessa essenza sussistente, convien vedere come questa sussista. E` chiaro che non avendo limiti l' essenza, convien che ella esista in una forma di sussistenza infinita. Se sussiste in una forma infinita, non può esistere del pari sotto forme di sussistenza finite, perché il finito e l' infinito ripugnano: onde è una legge ontologica che « il termine del pensiero complesso sia un finito o un infinito senza che l' uno possa cangiarsi nell' altro » «( Psicol. , 13.1 sgg.) ». Ma come dunque l' essenza dell' essere nella sua forma obiettiva, cioè come essenzialmente intesa, contiene anche tutti i modi dell' essere, e però anche l' essere in quant' è limitabile? - Si consideri che la limitazione non istà nell' essere ma nel suo termine reale , e se pare che stia nell' essere è per la relazione di lui a questo termine, in quanto facendo esso che questo termine finito reale sia, si considera dalla mente l' essere in questo termine del suo atto creativo e non in sé stesso. Questo termine dipende dalla libera volontà dell' Essere sussistente. Nell' Essere obiettivo c' è anche come essenzialmente intesa questa libera volontà dell' Essere sussistente, necessariamente vivente, intelligente e causa. Questa causa si riferisce alla limitabilità del reale compresa nell' essenza dell' essere per sé intesa, ed è appunto quella a cui conviene la denominazione di virtualità assoluta . La differenza di valore tra possibilità assoluta e virtualità assoluta , nasce dalla nostra maniera di concepire l' essere oggettivo distinto in due modi, come essere possibile o ideale (iniziale), e come essere reale oggettivo . Concependo l' essere oggettivo solo come possibile o ideale vediamo in esso l' essere reale possibile e questo infinito e limitabile. Questa limitabilità dell' essere reale concepito come possibile chiamiamo possibilità assoluta . Ma se prendiamo poi l' essere oggettivo come reale inteso, in tal caso concepiamo l' Essere assoluto sussistente in sé e come avente un principio volitivo d' azione o una virtú causante, cioè limitante la realità dell' essere, ossia creante, e questa causa essenziale e libera la chiamiamo virtualità assoluta . Questa seconda maniera di concepire è ontologica, la prima è dialettica. Entrambe sono necessarie alle ontologiche ricerche, perché queste non possono farsi se non adattandosi alle leggi della mente umana. Conviene solamente in appresso ridurre la maniera dialettica all' ontologica: unica maniera di pervenire alla verità assoluta, ossia a una notizia che sia assolutamente e pienamente vera. Se ci restringessimo a considerare soltanto l' essenza dell' essere senza i suoi termini (essere indeterminato) e supponessimo che quest' essenza fosse per sé intesa, in quest' oggetto inteso non si potrebbe trovare quella che abbiamo chiamata la limitabilità dell' essere , appunto perché l' essere o la sua essenza non è in se stesso limitabile. Quindi il concetto di possibilità è posteriore alle nostre percezioni de' reali finiti, è trovato risalendo da questi alla loro intelligibilità. Ma il pensiero è partito dalla realità finita cioè dalla forma reale dell' essere già limitata, e quindi non abbiamo cavato quel concetto dalla pura essenza dell' essere, separata da ogni forma. Abbiamo prima mostrato che il concetto di possibilità e di virtualità involgono una relazione tra l' ideale o l' oggettivo e il reale. Dunque noi troviamo nell' essere una limitazione puramente dialettica, e non esistente nell' essere stesso, confrontando l' ente finito coll' essere indeterminato ; cosí se vogliamo istituire la ricerca ontologica d' onde questa limitabilità dell' essere che ci apparisce posteriormente all' ente finito reale, dobbiamo risalire all' origine di questo stesso. E non possiamo rinvenirla se non nel principio attivo volitivo e libero dell' Essere Assoluto nella sua forma reale; il quale ha virtú di limitare la forma reale e darle l' essere: il che è creare. Nella suprema causa libera dunque sta la limitabilità della forma reale dell' essere e l' ente finito virtuale è determinato in essa unicamente dal suo amore perfetto dell' essere, ossia di se stessa, veniente dall' Amabilità essenziale allo stesso Essere reale oggettivo. Laonde tra le due espressioni di virtualità assoluta , e di ente virtuale finito , alla prima spetta la proprietà logica perché indica semplicemente la causa , laddove l' ente virtuale finito suppone la causa in atto, perché è ciò in cui termina appunto l' atto causante. Se dunque si considera l' ente finito nel suo atto pel quale esiste in se stesso, l' attività libera ed amorosa dell' Essere assoluto reale non è potenza , perché questo suo effetto non è qualche cosa che appartenga alla natura del medesimo Ente assoluto, e però questo non è subietto del suo effetto. Ma se si considera l' ente finito come ancora virtuale, non s' intende come la causa creatrice non sia anche potenza considerata prima dell' emissione dell' atto creatore. Questa difficoltà è piú stringente di quella prima proposta, quando considerammo la possibilità de' finiti in relazione coll' essere indeterminato ed iniziale. Allora dicemmo che una tale possibilità non pone nell' essere iniziale alcuna potenzialità, perché egli stesso non soffre nulla coll' esser presente alle realità finite: essendo per essenza atto, egli è atto tanto se ci comparisce annesso a queste, quanto se non ci comparisce. Perché l' essere iniziale è puramente atto e non subietto dell' atto, rimanendo al nostro intuito nascosto l' essere essenziale come subietto. Ma ora che colla riflessione ontologica siamo pervenuti a trovare il subietto reale, il quale limita il termine reale dell' essere, dobbiamo rispondere che nell' essere infinito non c' è un prima e un poi, che egli dall' eternità ha sempre amato tanto l' essere col suo termine reale infinito, quanto l' essere col suo termine reale finito, secondo l' amabilità dello stesso essere, e quindi che l' atto stesso creativo è eterno; e non essendo mancato mai un tale amore, né poteva mancare, né pur mai cadde in Dio potenzialità di sorte alcuna. Che se noi la pensiamo ipoteticamente, è questo un concetto puramente dialettico non avente verità, un concetto che nasce dalla imperfezione della nostra intelligenza. Quello che abbiamo detto dà nuova luce alla sentenza che « l' essere sia materia universale ossia primo determinabile ». Abbiamo pronunciata questa proposizione considerandola solo dialetticamente, parlando « dell' essere indeterminato oggetto del nostro naturale intuito », e abbiamo detto che quest' essere rimane sempre il medesimo, ma a cagione che si cangino i suoi termini, egli come presente a tutti, si dice materia di tutte le entità, non perché si modifichi, ma perché ciascuno de' varj termini senza lui non sarebbe. La determinabilità dunque altro non è che la relazione sua co' diversi suoi termini. Quanto detto è un passo ulteriore di questa teoria; perocché abbiamo trovato quale sia il termine che varia ne' diversi enti, cioè che è termine reale . Laonde il processo dialettico e l' ordine di priorità e posteriorità di concetti nel raziocinio scientifico «( Logic. , 440 sgg.) » è il seguente: 1) Deve precedere il concetto della volontà divina che si porta in tutta l' amabilità dell' essere obiettivo. 2) Viene in secondo luogo il concetto della realità finita determinata e creata dall' atto di quella volontà divina. 3) In terzo luogo la relazione tra questa realità finita già esistente , coll' essere indeterminato. Gli enti in quanto sono reali, diversi tra loro, hanno una moltiplicità di relazioni coll' unico e identico essere iniziale indeterminato il quale perciò si considera come determinabile diversamente, e in quanto riceve queste determinazioni diverse dicesi materia universale dialettica . Il principio di questa relazione dialettica giace dunque ne' termini reali finiti diversi, e l' essere non costituisce che il termine della relazione onde la relazione nol modifica. Ma poiché egli è per sé antecedente ai detti termini ed è comune a tutti, perciò si dice, dialetticamente, il primo determinabile. La qualità dunque di essere determinabile, benché apparisca subito alla nostra mente, supposta la percezione degli enti finiti, pure non trova la sua ragione ontologica se non quando una speculazione di piú alta riflessione ascende allo stesso atto creativo di Dio. Ma appunto perché questa ragione ontologica non è data dall' intuito né dall' essere intuíto la detta speculazione è quella che la investiga, e perciò ella non è necessaria affinché noi abbiamo semplicemente la notizia che l' essere indeterminato sia il primo determinabile , benché in questa notizia non apparisca il perché egli sia tale. I termini finiti si possono considerare in tre relazioni coll' essere: 1) o in relazione coll' essere indeterminato e ideale che è oggetto del naturale intuito dell' uomo; 2) o in relazione coll' Essere assoluto nella sua forma subiettiva quale si ritrova dover esistere colla riflessione; 3) o in relazione coll' Essere assoluto nella sua forma obiettiva, che pure colla riflessione si discopre. Se si considera la relazione che i termini finiti dell' essere hanno coll' essere indeterminato informante secondo natura le menti create, la mente trova l' ente finito. Ma il principio e il fondamento della relazione sta tutto nel reale finito ; poiché è questo che colla intelligenza si riporta e riferisce all' essere che cosí diviene nella mente suo principio, e l' ente finito è costituito. Percepiti i reali finiti come enti, all' essere congiungendoli - come prima gli ha congiunti Iddio colla sua intelligenza creatrice - noi possiamo esercitare l' astrazione dividendo con questa di novo da' reali l' essere intuito, e in tal modo considerare l' essere indeterminato come atto a ricevere per suo termine i detti reali finiti. L' essere cosí astratto dà luogo al pensiero ch' egli abbia quest' attitudine di servir d' inizio a tali termini, e quest' attitudine è quella che chiamiamo possibilità . Ma appunto perché l' astrazione è una concezione posteriore, e appartenente al pensar parziale «( Psicol. , 1319 sgg.) », il concetto di possibilità suprema - cioè quella che si attribuisce all' essere e non alle essenze determinate - non appartiene propriamente all' essere intuito, ma si scopre colla mente quando colla riflessione astraente, che succede alle percezioni de' reali, si pensa alla sua suscettività d' avere i reali finiti per termine. Apparisce dunque, che se si parla della possibilità suprema , questa è una relazione de' termini finiti coll' essere indeterminato che ha il suo principio e fondamento negli stessi esseri finiti, e il suo termine nell' essere indeterminato, poiché una tale relazione esiste supponendo che i termini finiti o percepiti o imaginati già esistano ed esistendo si possa da loro astrarre, e cosí astratti, e non però annullati, vedere la loro possibilità nell' essere indeterminato. Altro discorso convien fare quando si parli della possibilità media , che abbiamo detta essere sempre quella che risiede nelle essenze determinate e piene (1) degli enti finiti. In questo caso la relazione passa tra i reali finiti e le loro essenze determinate: che è quanto dire tra i termini stessi dell' essere. L' esistenza obiettiva è l' essenza determinata, quella per la quale il reale nella sua forma subiettiva si conosce: è l' intelligibilità di questa. Quando dunque la nostra mente riporta il reale - esistente subiettivamente - alla sua essenza (sua intelligibilità), allora già esistono i due termini della relazione: non solo assolutamente per l' atto creativo che li fa esistere, ma anche riguardo all' intelligenza dell' uomo: riportando il reale finito percepito all' essere indeterminato a sé manifesto e vedendo in esso il suo essere iniziale, cioè l' essere al reale proporzionato. Quest' essere iniziale de' singoli, in quant' è intelligibile, è limitato a' singoli reali che fa conoscere, e mostra in sé la loro essenza determinata e piena co' limiti de' reali stessi percepiti. Poiché nell' oggetto dell' intuito si distingue l' essenza , o l' essere che è il conosciuto, e la sua conoscibilità, che è conseguente e inerente alla sua oggettività, la quale conoscibilità se si astrae dicesi idea . Essendo dunque per sé conoscibile l' essere, l' essere iniziale d' un dato reale fa conoscere questo, ed in tanto chiamasi or l' essenza or l' idea di questo. Fatto questo noi possiamo astrarre tanto dal reale, quanto dal disegno di lui, che mentalmente trasportiamo nell' essere, e che è la sua obiettività e la sua intelligibilità - a noi relativa - e perveniamo al concetto di possibilità suprema residente nell' essere; ovvero dal solo reale, conservando e riguardando il disegno del reale nell' essere stesso, e ci formiamo il concetto della possibilità media che appunto nelle essenze risiede. Per conoscere dunque qual sia il principio di questa relazione dobbiamo vedere l' ordine dei due termini: 1) l' essenza, 2) e il reale. Ora nell' essenza del reale giace l' essere iniziale, pel quale il reale esiste, essendo impossibile che il reale o sia o si concepisca senza l' essere; in secondo luogo il termine reale soggiace al tempo, di maniera che non è necessario che sempre esista, ma purché esista una volta, l' essenza a lui relativa è sempre concepibile, come eterna ed immutabile, partecipando queste qualità dall' essere stesso in cui si vede. Laonde, quantunque l' essenza determinata ed il reale abbiano intima connessione tra loro di maniera che formano un solo termine dell' atto creativo, tuttavia se si sopprime o coll' astrazione o colla distruzione o col ritardo della sua esistenza subiettiva il reale, l' essenza esiste nella mente; ma non viceversa, perocché è impossibile pur concepire l' esistenza subiettiva del reale, senza la sua essenza. Nell' essenza si vede la possibilità del medesimo. Questa possibilità dunque, in quanto si distingue dal medesimo reale, ha il suo principio e fondamento e la sua propria sede nell' essenza medesima. Possiamo conchiudere, che se l' essere oggettivo indeterminato per sé non ha nessun limite, ma quando ha di fronte l' ente finito prende dei limiti relativi alla mente che in esso riguarda, ne viene che quella relazione che abbiamo chiamata possibilità suprema , benché si contempli nell' essere oggettivo indeterminato, abbia il suo fondamento nell' ente finito, senza il quale non è concepibile quella relazione, e il suo termine nell' ente oggettivo infinito. Ma poiché l' ente finito si compone di due elementi cioè dell' essenza che è suo principio e del reale che è suo termine, se confrontiamo questi due elementi scorgiamo che la possibilità media , dimorante nell' essenza, è una relazione che ha il suo fondamento e principio nell' essenza stessa, e il suo termine soltanto ne' reali. Ma questo non è tutto. Consideriamo l' origine di tutte queste nozioni nell' uomo. Si trova in esse questo progresso: 1) L' uomo percepisce prima gli enti finiti . 2) Di poi colla riflessione vede gli enti finiti da lui percepiti composti di due elementi: a ) l' essenza, b ) il reale: e coll' astrazione divide l' uno dall' altro. 3) Confronta l' elemento reale coll' essenza, e vede che senza l' essenza l' elemento reale non sarebbe ente : e che l' essenza può essere da lui pensata anche annullandosi il suo reale corrispondente: pone dunque nell' essenza la possibilità del reale. 4) Con un' altra riflessione s' accorge che egli non avrebbe cominciato a pensare l' essenza , se non avesse percepito una qualche volta l' ente reale tutto intero: questo gli prova che i due elementi hanno tra loro un sintesismo. Ma non prova la necessità che il termine reale finito sussista ossia esista in sé, acciocché ci sia l' essenza; solo, la necessità che ci sia una mente che in qualunque modo abbia avuto la potenza di pensare ad un tempo l' essenza e il reale. Questa mente, qualunque sia, umana o divina, è un reale ella stessa. Dunque acciocché ci sia l' essenza è bensí necessario che ci sia un reale in sé esistente, ma basta che questo sia una mente reale che pensi simultaneamente i due elementi, e non è necessario che esista in sé quel reale finito che corrisponde all' essenza. 5) Presupposta questa mente atta a pensare ad un tempo l' essenza ed il reale corrispondente, benché questo secondo non esista in sé, è data una relazione tra i due elementi pensati da quella mente reale, cioè l' essenza e il reale pensato . E questo reale pensato è il terzo elemento che dicevamo necessario a compire la dottrina della possibilità, poiché altro è la relazione tra l' essenza e il reale pensato , altro è la relazione tra l' essenza e il reale esistente in sé per l' unione sua coll' essenza. Questa seconda relazione costituisce la possibilità media ed ideale di cui parliamo, la quale ha nell' essenza il suo principio e fondamento, e nel reale in sé solamente il suo termine. Ma l' altra relazione, tra l' essenza e il reale pensato , è condizione ontologica della relazione che costituisce la possibilità media . Se si considera dunque la relazione tra l' essenza e il reale pensato , vedesi che questi due estremi hanno un perfetto sintesismo tra loro, che ciascuno di essi è ugualmente principio e termine della relazione che costituiscono insieme, di maniera che non è concepibile un' essenza senza che ci sia di contro il pensiero d' un reale, né possibile il pensiero del reale senza che ci sia di contro l' essenza, formando tutt' e due insieme queste cose l' ente finito. 6) La speculazione qua pervenuta considera a parte le essenze di una moltitudine di enti finiti, e vede che esse non sono che l' essere variamente limitato e conformato ai reali finiti pensati, de' quali cosí diviene l' iniziamento, l' essere loro proprio. E questa limitazione dell' essere è spiegata da quello che abbiam detto e giova ripetere, che ad ogni minimo ché di reale è uopo l' essere acciocché sia; onde l' essere seguendo colla sua presenza il reale in ogni minima sua parte è dalla mente veduto cosí al reale adattato e da esso limitato. Veduto questo, conchiude che l' essere non è limitato per se stesso, o in se stesso; ma dal guardo della mente che pensando il reale finito, con questo stesso, bisognoso dell' essere, lo limita a se stessa e cosí limitato lo vede. Confrontando dunque le essenze prodotte dalla mente, per la limitazione imposta al suo sguardo, coll' essere, si considera l' essere come la possibilità delle essenze. E` bensí vero che il fondo delle essenze stesse è l' essere, ma non si chiama essenza del finito se non per la limitazione, ed è questa appunto il principio e fondamento della relazione medesima. Ora conviene che vediamo qual sia la mente, che si richiede, acciocché le essenze finite esistano. Se consideriamo la mente umana e il modo pel quale ella viene gradatamente a queste speculazioni mediante i sei passi del raziocinio ontologico da noi testé distinti, vediamo che ella comincia il suo lavoro dalla percezione degli enti finiti . Prima dunque che la mente umana s' accinga a questo lavoro, i reali finiti esistono . Dunque sono da essa indipendenti; l' uomo avuta l' azione di questi reali finiti nel sentimento, colla mente riporta questa azione sentita all' essere che intuisce, e questo sguardo limitandosi all' estensione de' reali, vede l' essere a questi accomodato, cioè vede l' essenze: cosí ha la percezione intellettiva degli enti finiti, che è il pensiero simultaneo dell' essenza e del reale: ossia è l' unione dell' essenza e del reale pensato in un solo ente. Ma i reali finiti esistendo prima che faccia tutto ciò la mente umana, e non potendo esistere il reale senza la sua essenza, convien dire che avanti che l' uomo veda le loro essenze, queste pure esistevano come necessarie all' esistenza de' reali stessi. Non potendo dunque queste esistere se non per una mente, e in una mente, è necessario conchiudere che prima della mente dell' uomo esista una mente che pensa ad un tempo l' essenza ed il reale finito, e che con questo pensiero abbia fatto esistere simultaneamente l' uno e l' altro elemento, e questa è la mente creatrice di Dio. Nova prova è questa della divina esistenza tratta dall' esistenza de' reali finiti «( Sistema , 103 1.0) ». Quindi la questione della possibilità suprema e media , ci conduce ad un' altra, della causa efficiente , origine di tutta questa possibilità, la quale causa efficiente abbiam detto non poter esser altro che la mente pratica e creatrice di Dio. Ritorna adunque la domanda « se in questa causa efficiente ci possa essere potenza ». Concependo noi negli enti finiti, - l' oggetto positivo del nostro sapere - sempre potenza ed atto , perché hanno appunto questo di proprio di non esistere con tutta la loro attività, ma di esplicarla mediante certi stimoli ed occasioni, noi applichiamo le stesse forme dialettiche di potenza ed atto a tutte le cause, e anche alla Causa prima. Secondo questo modo imperfetto del nostro concepire, consideriamo anche la Mente o Intelligenza operativa di Dio come in due stati successivi, l' uno di potenza , l' altro di atto . Considerandola nello stato di potenza ci formiamo il concetto di potenza creatrice , e in questa vediamo l' origine ontologica della possibilità suprema . Considerandola nello stato di atto noi abbiamo già l' Universo creato, e in quest' atto noi vediamo l' origine ontologica della possibilità media . Ma considerandosi l' Intelligenza pratica e creatrice di Dio ancora in potenza a creare - nel quale stato non fu mai - non ci sono ancora le essenze finite perché essa non ha fatto ancora quell' atto con cui le circoscrive e distingue. Dunque rimane la sola possibilità di queste essenze che abbiamo chiamata possibilità suprema. Ma questa si può considerare o dal lato dell' Intelligenza divina che ha la potenza del suo atto, e questa si chiama acconciamente potenzialità delle essenze , o dal lato dell' essere oggettivo , nel quale riguardando quella Intelligenza le forma, e questa propriamente si chiama possibilità . Richiamiamo alla mente le tre relazioni de' termini finiti coll' essere: 1) Coll' essere indeterminato ; ella ha il suo principio ne' termini finiti e il suo termine nell' essere indeterminato, possibilità suprema ideologica . 2) Coll' Essere assoluto nella sua forma subiettiva; potenzialità suprema delle essenze, la quale ha il suo principio e fondamento nella Intelligenza pratica dell' Essere assoluto, e però nella realità, e il suo termine nell' Essere assoluto obiettivo. 3) Coll' Essere assoluto obiettivo; e questa è la possibilità ontologica . Ora questa relazione altro non significa se non che « l' Essere assoluto obiettivo ha l' attitudine d' essere riguardato dalla mente non solo nel suo tutto ma anche ristretto, non però in modo che egli soffra questa restrizione, ma ristretto d' una restrizione relativa unicamente al modo d' operare della mente stessa ». Ma questa è una relazione dialettica; perché né ancora sono le essenze, né l' attitudine dell' Essere assoluto obiettivo, ad essere cosí veduto, è qualche cosa propria di lui, ma della mente e della relazione di questa con esso. Onde la potenzialità delle essenze è la causa della relazione dialettica che chiamammo possibilità suprema ontologica . Per significare in altre parole la natura di queste possibilità supreme , l' ontologica e l' ideologica , si distingua tra l' origine d' una relazione e la natura d' una relazione esistente. Quando una relazione già esiste, si può determinarne la natura e trovare a quale delle due entità, tra cui essa corre, appartenga la proprietà di principio , a quale la proprietà di termine . Ma prima che le due entità esistano, può esistere il principio o fondamento della relazione, o per dir meglio, può esistere quella proprietà che in appresso, quando l' altra entità acquista l' esistenza, diviene principio di quella relazione, di cui questa seconda entità, tosto che esiste, è termine. Cosí accade nella possibilità suprema ontologica : prima che la volontà divina sia uscita al suo atto creativo, quella non esiste ancora come relazione, perché nell' Essere obiettivo solo non si vede alcun finito, e affinché si pensi la sua attitudine di somministrarlo a una Mente, convien ricorrere alla potenza della mente di restringere il suo sguardo. Dunque la possibilità suprema ontologica è come una conseguenza di questa potenzialità. E` un conseguente alla relazione che passa tra l' Essere assoluto nella forma subiettiva, e l' Essere assoluto nella forma obiettiva, conseguente che ne trae il pensiero. Ma il pensiero non può dedurre questo conseguente dell' attitudine dell' Essere obiettivo ad essere in tal modo riguardato dalla mente , se non conosce prima l' atto di questa mente, il quale atto solo gli fa conoscere la potenza. E però nell' ordine logico la possibilità suprema ontologica è un concetto posteriore a quello della potenzialità suprema , come questo a quello dell' attualità dell' atto creativo . La possibilità suprema ideologica poi se si considera ontologicamente e rispetto alla Mente suprema, che ne conosce l' origine, è un concetto posteriore a tutti i precedenti, perché suppone già avvenuta la creazione. Ma rispetto alla mente umana, le è data immediatamente, perché le è dato ad intuire l' essere indeterminato in cui la trova. E che cos' è altro se non l' Essere oggettivo, ma ristretto al suo inizio rimanendo occulto il termine? E` dunque questo - dialetticamente parlando - il primo restringimento che la Mente creatrice pose al suo sguardo quando volle creare il Mondo. L' essere iniziale dunque e indeterminato è cosí limitato dall' Atto creatore. Trova in esso l' uomo la possibilità ideologica delle essenze, col riferire a lui i reali percepiti e vedere in esso l' inizio di questi. Col confronto di questi reali la mente umana lo determina. Dopo di ciò, trasportandosi colla riflessione addietro, lo chiama il primo determinabile ossia la possibilità suprema ideologica. Questa proposizione ci è somministrata dall' Ideologia come evidente e perciò non ha bisogno di prova. Può però essere analizzata dalla riflessione e ridotta ad un argomento cosí: E` concepibile tutto ciò che non involge contraddizione; ma ciò che involge contraddizione implica annullamento di sé, perché un estremo della contraddizione annulla l' altro. Ora il nulla non può essere, perché è appunto non essere. Dunque ciò che non si può concepire non può esistere. Questa prova è fondata sulla latitudine del pensiero e dell' intelligenza, nasce dall' aver questa per sua propria forma obiettiva l' essere, e parlando dell' intelligenza umana l' essere indeterminato il quale non ha limiti, e questa essenziale illimitazione dell' essere, e dell' essere indeterminato, è evidente per sé. La ragione ontologica non è dunque necessaria, acciocché l' uomo conosca questa verità come evidente. Ma anche le cose alla mente evidenti hanno una causa della loro evidenza nell' Essere assoluto, e questa si dice ragione ontologica . Questa non serve dunque a formare o ad accrescere l' evidenza della verità, ma a compiere la scienza, a sciogliere i sofismi che la riflessione talora accampa contro l' evidenza stessa. Dunque, veduto che l' Essere ha tre forme essenziali, e dovendo l' Essere assoluto sussistere compiuto in tutte tre quelle forme, è evidente che non solo è concepibile e intelligibile a se stesso ma anche attualmente inteso, tale essendo la natura della forma obiettiva. Venendo poi all' ente limitato e creato: se il Mondo è opera dell' Intelligenza operativa e libera, conviene che egli sia stato creato coll' atto stesso con cui fu inteso, e però che egli sia concepibile e concepito. Non può dunque nulla esistere senz' essere concepibile. Quest' è la ragione ontologica per la quale s' intende non solo « non essere possibile ciò che non è concepibile », ma ancora il contrario « ogni concepibile si dichiara possibile ». Questo perché ciò che è concepibile si vede eterno (essenza), e tale non potrebbe essere se non fosse concepito da una mente eterna. Se dunque c' è una mente eterna che ebbe il potere di concepirlo la prima, e cosí farlo essere, è consentaneo che ella abbia anche il potere di dargli la realità, essendo cosa minore la realità che non l' essenza, e la causa potente a produrre questa, molto piú deve essere potente a produrre quella. L' Ideologo prova questa proposizione facendo uso di questa serie di proposizioni: 1) Ogni cosa reale non potrebbe essere e non sarebbe, se non fosse concepibile. 2) Essendo concepibile ha la sua essenza ideale o intelligibilità. 3) Questa è immutabile ed eterna. 4) Ma non potrebbe essere eterna se non ci fosse una mente eterna che la concepisse. 5) Dunque niuna cosa può realmente esistere, se non è ab aeterno attualmente concepita. L' Ontologia conferma e spiega questo ragionamento. Dimostrato che l' Essere assoluto è essenzialmente obiettivo, è dimostrato pure che è per sua essenza inteso. Avendo poi dimostrato che gli enti reali finiti non possono esistere se non per un atto della libera volontà della divina intelligenza, rimane che non possono esistere se non sieno concepiti e intesi dalla mente creatrice. Niente dunque può esistere che non sia inteso attualmente da qualche intendimento. Questo corollario viene dalle cose esposte, e trova in esse altrettante dimostrazioni. La prima è questa. Gli enti finiti risultano da due elementi, dal termine reale finito, e dall' essere iniziale. Ma l' essere iniziale è qualche cosa dell' Essere assoluto, e l' Essere assoluto è il solo che può disporre di ciò che a sé appartiene, epperò il solo essere assoluto, Iddio, può essere il creatore del mondo (1). La seconda è questa. Gli enti finiti non sono necessarj logicamente. Non sono né pure necessarj ontologicamente, perché abbiam veduto che il possibile è il concepibile. E` possibile dunque ugualmente l' esistenza e la non esistenza del mondo. Acciocché dunque si verifichi piuttosto l' esistenza che la non esistenza ci vuole una causa reale che determini quella a preferenza di questa. Ma una tal causa non è determinata dall' oggetto, perché la esistenza e la non esistenza di questo è indifferente, dunque questa causa ragione sufficiente dell' esistenza del mondo non può essere che una causa libera e straniera al mondo stesso: fuori del quale - che è il complesso degli enti finiti - non c' è che l' essere infinito, Dio. Dunque Dio solo è la causa creatrice del mondo. La terza è questa. Non c' è di necessario altro che l' Essere, semplice, indivisibile, infinito. Non essendo necessario al compimento dell' Essere stesso niun ente finito, e la natura di quello non potendo essere il subietto di alcuna limitazione, rimane che l' ente finito non possa esser altro che l' effetto della sua libera volontà ossia Intelligenza amorosa e pratica. Se l' essere finito fosse una conseguenza della natura divina, farebbe parte di questa: il che abbiamo dimostrato impossibile e ripugnante a quella natura essenzialmente illimitata. La causa del mondo non può esser dunque che la libera attività, la libertà divina. Siccome il concetto di contingenza è quello pel quale una entità ugualmente può essere e non essere, perché non forma parte dell' essere stesso , cosí il concetto della libertà divina è « il potere che ha l' Essere assoluto di far cose che non fanno parte della sua propria natura » e però contingenti, di maniera che l' Essere assoluto non è determinato a farle, perché senza esse nella sua propria natura è compiuto. Che questo potere esista nell' Essere assoluto si prova argomentando dal reale finito del mondo: 1) il reale finito e contingente esiste; 2) se esiste, c' è unita l' esistenza ossia l' essere iniziale, che lo fa esistere ossia essere ente; 3) l' essere iniziale è un' appartenenza dell' Ente assoluto; 4) dunque l' Essere assoluto è la causa creatrice degli enti finiti e contingenti; 5) ma quella causa creatrice ossia quel potere dell' Essere assoluto, che fa esistere i contingenti, dicesi causa libera, o libertà di Dio; 6) dunque esiste necessariamente in Dio la libertà, secondo l' indicato concetto. L' Emanantismo è quel sistema che fa uscire il contingente dalla sostanza dell' Essere assoluto. Ma noi abbiamo veduto che il contingente non appartiene punto alla sostanza dell' Essere assoluto. Dunque l' Emanantismo è un sistema erroneo. Il Panteismo è quel sistema che confonde in una sola natura il contingente e l' Essere assoluto. Ma abbiam veduto: 1) che il contingente non forma alcuna parte della natura dell' Essere assoluto; 2) che egli non è essere, ma partecipa dell' essere, e cosí acquista la condizione di ente; 3) che partecipando dell' essere non si confonde con esso, perché l' essere rimane unico per tutti i contingenti - di che la sua relazione mentale d' universale, - laddove ogni contingente è prefinito in se stesso e diviso dagli altri. Dunque il Panteismo è un sistema erroneo. Gli enti finiti constano di due elementi, cioè l' essere iniziale e il reale . Ma poiché tutti gli enti reali - che furono, sono e saranno - ordinatissimamente congiunti compongono il Mondo, cosí tutte le loro essenze ordinatissimamente pure congiunte costituiscono quello che fu detto l' Esemplare del mondo. E` soltanto a distinguere il complesso di queste essenze quale è presente all' Intelligenza divina, da' quali sono vedute da noi. L' Esemplare del Mondo significa il complesso delle essenze delle cose finite quale sta presente alla divina mente. Dobbiamo dunque parlare in separato delle essenze che costituiscono l' esemplare del mondo, e delle essenze che costituiscono l' oggetto della nostra cognizione ideale. Cominciamo dall' Esemplare. L' Essere ama infinitamente l' Essere. In tutti i modi ne' quali è amabile, non solo come Essere assoluto ed infinito, ma anche come relativo e finito: quest' amore è l' atto creativo. Crea dunque a se stesso un oggetto finito amabile. Per crearlo deve: 1) concepirlo , perché non si può amare quello che non s' intende; 2) realizzarlo , perché ciò che si ama, visto nella sua possibilità, si vuole che esista. Quindi i due elementi dell' essenza e del reale nati ad un parto e formanti gli enti mondiali. L' essenza nella mente divina è come l' Esemplare. Come poteva dunque la divina intelligenza concepirlo se esso non era nell' Essere assoluto obiettivo? Preavvertendo che nel divino operare non cade successione di sorta, esporremo l' ordine logico delle divine operazioni come fossero distinte e successive, cosí richiedendo il bisogno della nostra limitata intelligenza. 1) L' essere iniziale è tratto per via d' astrazione , che fa l' Intelligenza divina liberamente operante, dall' Essere assoluto nella forma obiettiva, che dicesi il Verbo . 2) I reali finiti che formano il termine reale finito dell' essere iniziale sono fatti esistere dalla forza dell' immaginazione dell' Essere assoluto nella sua forma subiettiva, che secondo la cristiana rivelazione dicesi il Padre . 3) I termini reali riferiti, per mezzo della sintesi divina , dall' intelligenza all' essere iniziale , considerato questo come oggetto intelligibile, fanno che si vedano in esso le essenze o idee degli enti finiti. 4) Riferito dall' intelligenza, per mezzo della sintesi divina, l' essere iniziale, non come intelligibile, ma puramente come essenza, ai termini reali finiti , fa che esistano gli enti finiti subiettivamente e realmente. Possiamo in qualche modo intendere come la sintesi divina possa ottenere questi due ultimi effetti. Poiché coll' essere iniziale ella informa quel reale finito che diviene cosí intelligenza e persona. Gli enti intellettivi hanno il reale come subietto proprio e l' essere iniziale come oggetto. Gli enti a cui manca l' intelligenza sono de' puri reali, ossia termini , ma gli intellettivi li apprendono nell' essere iniziale obiettivo ossia nelle essenze, e cosí quei termini acquistano l' essere iniziale , il primo elemento pel quale sono e si dicono enti. Onde si può dire in qualche modo, che la creazione degli enti privi d' intelligenza si continua e si compie non solo coll' atto dell' intelligenza divina, che veramente li crea, ma anche coll' atto dell' intelligenza umana e d' ogni altra intelligenza: ciascuna di queste compie la creazione di tali enti relativa a se stessa. E cosí la creatura imita il Creatore (1). Né si può opporre, che se la mente creata fosse quella che aggiunge l' essere ai reali sensibili, questi non sarebbero quando le intelligenze create non li conoscessero; poiché dalla dottrina esposta procede solo, che non sarebbero relativamente a tali intelligenze, ma sarebbero relativamente all' intelligenza divina che li pose e li creò intendendoli; e cosí creandoli li rese atti a ricevere dalle stesse intelligenze create quell' essere che possono avere relativamente ad esse. Quest' essere è molto piú imperfetto di quello che hanno rispetto all' intelligenza divina. Ma nascendo la differenza dalla realità, che comunica co' diversi sentimenti delle varie specie d' intelligenze create, cangia bensí l' essenza conosciuta della cosa; ma non l' essere iniziale , il quale rimane uguale per tutte le intelligenze, attesa la sua semplicissima e divina natura. L' Essere assoluto nella sua forma obiettiva è l' essere essenzialmente inteso per se stesso. E` infinito e perfetto in se stesso. Ma l' Essere assoluto nella sua forma subiettiva onde intendere essenzialmente se stesso - divenuto cosí obietto essenzialmente inteso - ed amare se stesso, inteso, infinitamente - divenuto cosí amato - tende ad amare l' essere anche ne' modi finiti. Quindi coll' astrazione divina fissa lo sguardo amoroso, e libero, nell' oggetto infinito, limitando il suo sguardo all' inizialità dell' essere, e contemporaneamente coll' immaginazione divina crea il reale: unendo poi questo colla sintesi divina all' essere iniziale , vede ad un tempo e crea tutta la serie e l' ordine degli esseri mondiali. In quanto questa realità cosí ordinata è veduta nell' essere iniziale oggettivo , è il complesso delle essenze intelligibili di tutte le cose finite, che dicesi Esemplare del mondo. Da questo si ricava: 1) Che l' Esemplare del mondo è creato dall' Intelligenza amorosa e libera di Dio. 2) Che nell' ordine logico di formazione precede la creazione dell' essere iniziale , sussegue quella della realità finita , viene in terzo luogo l' Esemplare , che risulta dalla relazione che la realità finita ha coll' essere iniziale , in quanto questo è obiettivo e per sé intelligibile; e in quarto luogo viene il Mondo ossia il complesso degli enti finiti risultanti dalla sintesi del reale coll' esemplare per mezzo della mente. 3) Che quest' ordine logico non indica punto un ordine di tempo di maniera che l' Esemplare fosse posteriore di tempo alla creazione dell' Essere iniziale, e del reale. 4) Che sebbene la realità del mondo sia il fondamento e il subietto di quella relazione, che dicesi da noi possibilità suprema , il termine della quale è l' essere iniziale (1), di maniera che questa possibilità non si può intendere se non posteriormente alla realità stessa ; tuttavia conosciuta questa realità e con essa designate le essenze delle cose, queste essenze (l' Esemplare) hanno una priorità logica, cioè relativa all' intelligenza, in paragone delle realità stesse; perché con quelle essenze queste si conoscono e si fanno enti. 5) Che dunque si deve distinguere l' ordine logico nell' atto della creazione, e l' ordine logico che risulta dopo o in conseguenza della creazione. Nell' atto della creazione è: 1) il Verbo divino; 2) l' essere iniziale ; 3) i reali finiti ; 4) le essenze di questi reali ossia l' Esemplare del mondo designato nell' essere iniziale ; 5) il Mondo. Dopo la creazione l' ordine, che ne risulta relativo all' intelligenza, è: 1) il Verbo; 2) l' essere iniziale; 3) l' essenze; 4) i reali finiti; 5) il Mondo. Questi due ordini logici si ravvisano non solo rispetto all' atto creativo di Dio, ma anche rispetto all' atto creativo che fa l' uomo colla sua intelligenza. Quest' atto dell' uomo, col quale fa che alla sua intelligenza diventino e si possano chiamar enti i reali privi d' intelligenza, si fa nella percezione , che risponde analogicamente all' immaginazione creativa di Dio. Anche nella percezione intellettiva dell' uomo si riscontra quest' ordine logico: 1) essere ideale; 2) reale sentito; 3) essenza, o esemplare, come abbiamo detto appunto dell' atto creativo divino; 4) ente creato, ossia percepito. Ma se il pensier nostro si restringe a considerare l' ordine relativo alla pura intelligenza, in tal caso il secondo anello, cioè il reale sentito , perché non è ancora inteso, non esiste per l' intelligenza: invece se ne soggiunge un terzo, cioè il reale sentito7inteso , l' ente formato. Onde l' ordine logico relativo all' intelligenza diviene quest' altro: 1) essere iniziale; 2) essenza del reale; 3) reale sentito7inteso. E questo viene a dire San Tommaso quando insegna, che intellectus humani proprium obiectum est quidditas rei materialis, quae sub sensu et imaginatione cadit (1); il quidditas non è la cosa materiale, che cade sotto il senso e l' immaginazione, ma la sua essenza, per mezzo della quale la stessa cosa materiale si conosce. Tale essendo l' ordine dell' intelligenza, avviene, che se l' ordine logico si considera dopo la percezione, l' essenza precede il reale divenuto ente. Onde questo per quella si conosce. Il che spiega la vera ragione dell' errore de' Sensisti: male intendendo quest' ordine, credono, che il reale sia anteriore, e che dal reale poi si traggano per via d' astrazione le idee. Non vedono che il reale , prima che sia percepito , non è ente per l' intelligenza umana, e però non esiste per questa; ma esso stesso è un concetto astratto dalla percezione intellettiva , dalla quale togliendosi via l' idea, rimane il puro reale. Da questo puro reale dunque non si può astrarre l' idea, ma bensí aggiungergliela. Ancora si vede come nell' ordine di formazione l' essenza determinata , dipendendo dal reale finito , può essere considerata come il subietto della relazione col reale; ma nell' ordine d' intelligenza il reale già conosciuto (ente) dipendendo dall' essenza diventa esso stesso il subietto della relazione, e l' essenza il termine della stessa. Tutto sta dunque nella relazione tra il reale puro , e il reale ente . 6) Dunque l' Esemplare precede al Mondo, ma logicamente parlando, non al puro reale , non7ente, che è un elemento del mondo; il Mondo non è che la sintesi del reale puro colle essenze, che sono nell' esemplare, fatta prima dalla mente divina, e poi dall' umana. Accostiamoci a provare la nostra tesi. Questa ha due parti, la prima, che l' Esemplare non è il Verbo divino, la seconda che è contenuto nel Verbo divino in un modo eminente ed implicito, e in un modo conseguente ed esplicito. Che l' Esemplare non sia il Verbo divino si dimostra cosí. Il Verbo divino non è suscettivo di limitazioni, di divisioni in ispecie, di quantità o di misura, laddove l' Esemplare è un complesso d' idee divise, come gli enti, avente il numero e la misura di questi. Queste limitazioni rimangono puri enti di ragione , che hanno una esistenza vera, ma relativa alla mente, che producendole le contempla. Lo stesso convien dire delle essenze o idee generiche sino alle piú universali, che in quelle sono implicitamente contenute e per un' astrazione su quelle si trovano, l' ultima delle quali è la stessa idea dell' essere, o essere iniziale. Questo mondo di entità di pura ragione, che sono soltanto nella mente divina, costituiscono insieme coll' arte d' usarne la Sapienza creata. In secondo luogo, le limitazioni dipendono nell' atto della loro formazione dal reale finito, circoscritto e ordinato secondo la guida dell' essere iniziale che contiene i supremi principj della ragione. Ora il Verbo non ha dipendenza alcuna né dalla libera volontà di Dio, né dall' essere iniziale , che da lui si astrae, né dal reale finito determinato da questo essere iniziale, in quant' è oggetto intelligibile. Dunque l' Esemplare del mondo, non è il Verbo divino, ma è la Sapienza creata ab aeterno relativa all' ente creato. Veniamo alla seconda parte della nostra tesi, la quale diceva che l' Esemplare divino del mondo è nel Verbo in un modo eminente e in un modo conseguente. In un modo eminente: avendo noi veduto che il Verbo divino è l' Essere assoluto obiettivo in quant' è pronunciato, e cosí generato dall' Essere assoluto subiettivo e che l' intelligenza subiettiva e libera del Padre vede in esso l' essere iniziale e le essenze delle cose; è manifesto che tanto l' essere iniziale quanto le idee o essenze determinate, delle quali consta l' Esemplare del mondo, sono tutte nel Verbo divino in modo eminente, cioè come il limitato sta nell' illimitato. In un modo conseguente: il Padre, pronunciando sé stesso, oggettivandosi e cosí generando il suo Verbo, dice con ciò tutto ciò che egli ha, e quindi anche il suo atto creativo e libero, anche il suo atto intellettivo, o quell' atto (che è sempre un solo atto) con cui intende d' intendere, e quindi anche le cose da lui intese e create. Questa è la dottrina di San Tommaso: « In Dio - dice - a ciò che il Verbo di lui sia perfetto, è necessario, che il Verbo di lui esprima tutto ciò, che si contiene in quello da cui nasce, massimamente che Iddio con uno intuito vede tutte le cose non in un modo diviso »(1). E qui conviene considerare le due differenze, che San Tommaso assegna tra l' idea e il Verbo di Dio. La prima consiste in questo, che le idee sono prima nel Padre, la cui libera intelligenza creando il mondo ab aeterno le costituisce come altrettanti respectus rationis e però appartengono all' essenza divina, che poi dal Padre viene comunicata al Verbo, onde al Verbo appartengono le idee come un esemplare dedotto da un altro. Ecco le sue parole: « Differisce il Verbo dall' idea. Poiché l' idea nomina una forma esemplare assolutamente, ma il Verbo del creato in Dio nomina la forma esemplare dedotta da un altro, e però l' idea in Dio appartiene all' essenza, ma il Verbo alla persona »(2). La seconda differenza tra le idee divine e il Verbo è, che quelle riguardano direttamente le creature, ed essendo queste molte, molte sono le idee, ma il Verbo riguarda direttamente Dio, e però è un solo (1). Dove si vede che propriamente parlando non si dà in Dio idea del Verbo, ma la stessa esistenza in sé del Verbo è anche l' esistenza sua nell' intelligenza divina, e però non si danno in questo oggetto assoluto due ma un solo modo di essere, come pure nell' idea , che si riferisce alla creatura, non si danno due modi di essere, ma un solo, quello pel quale è nell' intelligenza. Veduto che il reale divino è infinito e indivisibile e non ammette distinzione reale, ma è tutto intero in ciascuna delle tre forme primordiali dell' essere, consegue ch' esso non possa essere il reale finito. In secondo luogo, il reale finito è la forma subiettiva finita dell' essere. Ma la forma subiettiva dell' essere acciocché sia compiuta importa un sentimento proprio, che per mezzo dell' intelligenza diventa consapevolezza. Ora l' uomo è consapevole d' essere un sentimento finito; quindi egli non è il reale infinito, perché reale finito e sentimento consapevole finito sono termini identici. In terzo luogo, l' uomo sa per la propria consapevolezza di non essere quell' oggetto, colla intuizione del quale conosce se stesso, il quale oggetto è l' essere «( Ideol. , 439 7 442, 9.0 7 9.2 n. ) » (2). Ora il reale divino esiste necessariamente anche nella forma obiettiva per sé, dunque l' ente reale finito non ha la realità infinita e divina. Un quarto argomento si può cavare dalla consapevolezza, che ha la creatura reale finita dotata d' intelligenza di non essere nella forma morale per sé, ma solo riferendo se stessa all' infinito. Che se il reale della creatura intelligente non è il reale divino, molto meno può essere tale il reale proprio di quegli enti, che non hanno intelligenza, il quale è troppo inferiore e troppo piú limitato. Dopo aver noi parlato dell' essere iniziale e delle essenze finite, che costituiscono l' Esemplare del Mondo, e veduto come si formi, e come esista in Dio, dobbiamo parlare del secondo elemento degli enti finiti, che è il reale. La tesi che ci siamo proposta ha due parti, la prima è che « il reale degli enti finiti in quanto è proprio di questi ed appartiene alla loro esistenza subiettiva, od estrasoggettiva, è fuori di Dio ». Si vuol dire che il reale finito « non costituisce l' essenza divina, o alcuna parte di questa essenza ». Si prova in primo luogo da questo, che all' essere finito è essenziale la finità, e all' essere infinito la infinità, e l' una di queste due proprietà essenziali, come contraddittorie, esclude l' altra. Onde nasce la legge ontologica del pensiero: « Il termine del pensiero è un finito o un infinito » «( Psicol. , 13.1 sgg.) ». La ragion di questo è, che « la finità e l' infinità sono proprietà dell' essere, e l' essere diventa un' entità diversa per qualsivoglia differenza in esso si concepisca, giacché ogni differenza è di essere e non di accidente ». La seconda prova si trae dalla coscienza, come sopra. La terza prova si fa cosí. Noi sappiamo e sentiamo d' esser persone. Ora la personalità è incomunicabile «( Antropol. , .36) ». Non può dunque la nostra essere quella stessa di Dio, e perciò non può essere in Dio, come tale, cioè come personalità nostra. Tutti i teologi convengono che gli enti finiti sono in Dio come in causa e in esemplare , ma non per la loro materia, o forma subiettiva (1): il reale dunque, che appartiene all' esistenza subiettiva degli enti finiti, è fuori di Dio. La seconda parte della tesi è: « Nell' Essere assoluto obiettivo, come oggetto dell' atto creativo, il reale degli enti finiti esiste eminentemente ». Nell' ordine logico del nostro concepire, l' atto creativo è posteriore all' atto della generazione del Verbo . Poiché, appartenendo l' atto creativo anche al Verbo ugualmente come comunicatogli dal Padre insieme coll' essenza, conviene che esso esista acciocché crei. Questo si prova cosí. Il Padre crea gli enti finiti con un atto della sua intelligenza pratica e libera, guardando in se stesso oggettivato, che è quanto dire nel Verbo, perché si oggettiva affermandosi e pronunciandosi: guardando dunque nell' Essere assoluto oggettivo, e restringendo volontariamente quel suo sguardo dentro i confini, che gli piace assegnare all' ente che crea. Dunque conviene supporre che logicamente preceda l' Essere assoluto oggettivo ossia che esista il Verbo. Ma la limitazione rimane nel termine di quello sguardo. Il termine di questo sguardo creatore è il Mondo. Ora il Mondo risulta: 1) dall' essere iniziale; 2) dal reale; 3) dal riferimento, che fa la mente, del reale all' essere iniziale. L' essere iniziale, e in esso l' esemplare, esiste primieramente nella intelligenza creatrice e non in se stesso e eminentemente e conseguentemente esiste nell' Essere assoluto obiettivo, cioè nel Verbo divino. L' esistenza reale e subiettiva del Mondo, come propria di questo, esiste fuori di Dio, e non forma alcuna parte della natura divina. Rimane a vedere, se a questa realità esterna corrisponda nulla in Dio, e diciamo che corrisponde alla medesima la realità stessa dell' Essere assoluto obiettivo, ossia del Verbo, nel quale esiste eminentemente la realità creata, perché è in questa realità, che la mente divina del Padre la vede, e affermandola la crea. Di qui si scorge, una certa differenza tra la maniera nella quale esiste l' esemplare nel Verbo divino, e la maniera nella quale esiste in esso la realità finita. Poiché l' esemplare esiste nel Verbo non solo eminentemente , ma anche conseguentemente ; laddove della realità finita abbiamo detto che esiste solo eminentemente . La ragione è, che l' Esemplare, cioè l' essere iniziale colle sue determinazioni, ha la forma oggettiva e però può esistere in una intelligenza: esiste dunque nell' intelligenza del Padre, che crea. Quando il Padre dice se stesso, e cosí genera il Verbo, è uopo, perché dica e affermi tutto se stesso, che dica anche il suo atto d' intelligenza creatrice, e tutto ciò che c' è nel suo atto; cosí conseguentemente deve comunicare al Verbo insieme coll' essenza divina questo esemplare che era già eminentemente nel Verbo, dove l' aveva mirato col suo libero sguardo. All' incontro il reale finito non può esistere in una mente, perché la sua natura è essenzialmente e unicamente subiettiva. E per ciò il reale finito può esistere nell' Essere assoluto obiettivo eminentemente, ma non conseguentemente , giacché il reale non soggiace in se stesso all' astrazione, ma solamente l' idea del reale, che è nella mente, all' astrazione soggiace. L' essere iniziale non è il Verbo divino, ma appartiene alla divina essenza, o alla divina mente come suo termine. Esistendo soltanto nella divina mente e non sussistendo in se stesso personalmente, egli non è punto il Verbo. Ma l' intelligenza divina è diversa dall' umana. Nell' uomo c' è prima la persona, essenza umana individua e sussistente, la quale ha l' intelligenza essenziale, cioè l' intuito dell' essere, e poi l' intelligenza come potenza colla quale applica l' essere e conosce l' altre cose. Dunque, l' oggetto cioè l' essere iniziale è totalmente diverso dal subietto uomo. La potenza del conoscere è del pari distinta dal soggetto e dall' oggetto. In Dio all' incontro non ci sono potenze, ma tutto è atto essenziale. Quando dunque la mente del Padre conosce, per astrazione divina , l' essere iniziale , ella non vede qualche cosa che abbia una natura differente dalla propria, ma la propria natura sussistente oggettivamente nel suo Verbo; qualche cosa del Verbo, che ella distingue non realmente, ma secondo la ragione, dal Verbo. Questo distinguere secondo ragione, appartiene a quella maniera di conoscere che chiamiamo affermare , e che nell' uomo si distingue dall' intuire . Il distinguere, secondo ragione, come pure il semplice affermare distinto dall' intuire, non produce un oggetto novo, ma dà una nova cognizione dell' oggetto su cui cade la distinzione di ragione e l' affermazione «( Lezz. Filos. , 19 7 22) ». La distinzione di ragione dunque che la mente divina fa dell' essere iniziale dall' assoluto oggetto produce in Dio un oggetto novo di ragione, non novo in sé stesso. Quest' oggetto di ragione è dalla cognizione, e dall' atto di distinguere sopradescritto, in Dio inseparabile. Ma il detto atto del distinguere secondo ragione nel Verbo divino l' inizio dell' essere è proprio di Dio, perché ogni atto è subiettivo e non può esser comune alle creature. Ma l' oggetto di ragione, che è il finimento di quell' atto, appunto nella sua cognizione di oggetto e non in quella di atto, può essere comunicato alle creature, non in questo senso che le creature possano anch' esse essere quell' oggetto, il che è proprio di Dio solo, ma nel senso che può essere da esse intuito, come cosa da sé diversa. E questo è possibile, perché la natura dell' oggetto è quella d' essere manifesto, d' essere luce intellettiva (1). Onde l' ente subiettivo, anche finito, può essere da esso illuminato, non con esso confuso, per l' opposizione intrinseca tra la forma subiettiva e l' obiettiva. Essendo dunque l' essere iniziale in Dio nello stesso tempo un atto che è subietto , e un obietto, e non potendo essere comunicato nella sua natura di subietto, rimane che sia comunicato solamente come obietto , e però esiste nella mente umana in un altro modo da quello che esiste nella mente divina, dalla quale è indistinto. Se l' atto della stessa distinzione di ragione, e che è identico col subietto che lo fa, potesse essere accomunato alla creatura, la creatura sarebbe ella stessa Dio, il che è assurdo. Se l' obietto assoluto fosse comunicato alla creatura, la creatura vedrebbe il Verbo divino: il che non può essere, secondo natura, ma solo per grazia, in un ordine soprannaturale. Essendo dunque comunicato ossia mostrato al subietto umano un obietto di ragione qual è l' essere iniziale , senza l' atto divino che lo produce e quindi senza il subietto divino con cui quell' atto s' identifica, ne procede che l' uomo vedendo quell' essere iniziale non vede Dio, sebbene vede in esso un' appartenenza alla divina essenza «( V. Giob. e il Pant., Lezz. 63 sgg., e Difficoltà in Ap.) ». Abbiamo veduto che l' esemplare e il reale del Mondo dovettero esser fatti con un medesimo atto creatore di Dio. Poiché le idee determinate e distinte, di cui l' esemplare si compone, risultano da una relazione del reale creato all' essere iniziale , e il fondamento di questa relazione è nel reale finito. Questo dunque deve esistere nell' affermazione creativa, acciocché ci sia quella relazione. Quantunque però il reale affermato sia il fondamento della relazione coll' essere iniziale che distingue in questo le idee delle cose, e però questo reale affermato logicamente preceda, non consegue che preceda all' esemplare il reale finito nella sua esistenza subiettiva, la quale è nel tempo, ma solo l' affermazione creativa che è nell' eternità. In secondo luogo, precede sempre all' affermazione creativa l' istinto amoroso che la conduce, e l' essere iniziale che col suo lume lo guida. In terzo luogo, quando diciamo che precede logicamente l' affermazione creativa all' esemplare, intendiamo nell' ordine logico delle entità , e non nell' ordine logico della cognizione . Poiché nell' ordine logico della cognizione avviene il contrario, non potendosi conoscere i reali distinti senza che ci siano prima le idee distinte. C' è questa differenza tra l' esemplare e il reale, che l' esemplare non costituisce l' esistenza subiettiva e propria del Mondo, quando il reale all' incontro la costituisce: e però l' esemplare rimane in Dio eternamente e appartiene alla divina natura: su di che nascono due questioni: 1) Se rimanendo in Dio l' esemplare, questo non venga comunicato ai reali finiti; e se viene comunicato, come ciò sia. 2) Se il reale finito costituisce l' esistenza obiettiva e propria del Mondo, fuori di Dio, non c' è in Dio nulla che a questo corrisponda? Alla prima rispondiamo, che Iddio ad alcuni reali finiti comunica la vista dell' essere iniziale e cosí li rende perfetti enti e intelligenti. Essi poi ad un tal essere oggetto universale ed indeterminato, riferiscono i sensibili, e cosí si formano da se stessi il loro mondo delle idee. Il quale mondo ideale non è l' esemplare divino ma, analogo ad esso, e proporzionato all' umano sentimento, che è il fondamento della relazione. Alla seconda domanda poi rispondiamo, che il reale finito non può essere in Dio, perché è un modo d' essere relativo al mondo; ma che in Dio a questo corrisponde l' esemplare unito indivisibilmente all' affermazione divina dell' ente finito che nell' esemplare si manifesta. In questo c' è il reale finito, in forma obiettiva, analogamente a quello che accade nella nostra percezione intellettiva, per la quale vediamo il reale nell' essere obiettivo «( Logic. , 307; Introd. IV. Sull' Ess. del Conosc. ) ». Nel Verbo dunque c' è l' ente finito in modo eminente, nelle operazioni poi dell' intelligenza divina (astrazione dell' essere iniziale, immaginazione e affermazione) c' è la distinzione dell' ente finito dall' infinito e ad un tempo la forza per la quale sussiste. Di questa terza proprietà abbiamo parlato ampiamente in questo libro. Ci restringeremo dunque a ricapitolare il già detto. L' intelligibilità è proprietà del solo essere e a lui essenziale. Perciò l' essere sussistente, Iddio, sussiste come per sé inteso assolutamente: ma dobbiamo considerare questa luce negli enti relativi. Essi non sono questa luce perché non sono l' essere, ma hanno questa luce perché hanno l' essere, e a quel modo che hanno l' essere. L' essere è obiettivo e subiettivo: in questi due modi s' unisce al reale finito. Non parlo della terza forma dell' essere, perché ella non costituisce l' ente finito, ma solo lo perfeziona . Dunque l' essere in due modi deve essere conoscibile. Questa è la ragione ontologica de' due modi di conoscere, il conoscere l' essenza e il conoscere la sussistenza, il conoscere per idea e il conoscere per affermazione «( Sistema , 41 sgg.; Lezioni fil. , 31 sgg.) ». Ma non in tutt' e due le forme l' essere si comunica a tutti gli enti finiti. Nella forma obiettiva l' essere si comunica a que' reali che hanno natura di principio e che diventano con tale comunicazione enti intelligenti. A questo modo manifesta di sé la sola forma obiettiva , senza contener nulla manifestamente di subiettivo, onde apparendo esso v“to d' ogni contenuto reale e subiettivo che sia manifesto, acquista il nome d' idea . L' ente intellettivo, cosí costituito, considerato anteriormente ad ogni suo atto secondo d' intelligenza, non ha altro sentimento che quello che nasce dall' intuizione dell' essere. Quindi i due modi in cui noi abbiamo detto potersi considerare esistente l' oggetto, in sé, e in relazione della mente come cognizione di questa. In sé l' oggetto è indivisibile; come cognizione della mente, può esser da questa diviso per via d' astrazione o d' altre operazioni. Se dunque l' ente puramente intellettivo non ha altro sentimento che quello dell' essere, e se nel sentimento si riduce la forma subiettiva dell' essere; l' ente dunque puramente intellettivo esiste non solo per l' essere, ma ancora nell' essere cioè nell' oggetto. L' esistenza subiettiva dunque del principio intellettivo dimora nell' essere oggettivo sentito. Dunque: l' intelligente finito è un reale, che non esiste se non unito all' essere oggettivo; la sua natura è sentimento dell' essere oggetto. Ma a ogni sentimento è essenziale un principio e un termine. Il subietto reale di quell' ente è il principio. Sentimento dell' essere equivale a dire essere sentito. Ma con l' atto con cui esiste non sente che l' oggetto. Convien dunque che gli sia data una potenza d' emettere un secondo atto con cui intenda se stesso già intelligibile. Con essa applica l' essere intuíto al proprio principio intuente - già intelligibile, perché unito all' essere intuíto - , e per l' identità del principio dell' atto secondo e dell' atto primo dice: « io sono » «( Psicol. , 61 sgg.) ». Cosí egli dà a se stesso l' esistenza subiettiva consapevole. Per tal modo l' essere comunica l' intelligibilità sua propria ai reali finiti intellettivi nell' atto di costituirli. Passiamo a vedere come si comunichi dall' essere l' intelligibilità all' altre cose non intellettive rispetto all' uomo intelligente. Sieno principj o termini, a questi enti non è comunicato l' essere oggettivo. Perciò né sono intelligibili per sé, né per propria costituzione: come dunque vien loro comunicato l' essere e l' intelligibilità relativa all' uomo? Non altramente che per via di effetti che essi producono nel sentimento dell' uomo. L' uomo in questi supplisce l' essere che conosce per natura, vedendoli in se stesso, e se stesso nell' essere. L' essere conosciuto l' attribuisce loro nella forma subiettiva, appunto perché ne sente l' azione , la quale non può appartenere che a questa forma. Nell' ente finito le quattro proprietà, 1) l' esistenza, 2) la durata, 3) l' atto, 4) e l' intelligibilità come subietto esistente, sono da riferirsi all' essere; e non al reale che di quelle proprietà informato esiste. Ma il reale finito non potrebbe ricever l' essere, ultima determinazione , se non avesse le determinazioni supposte da quest' ultima. Conviene dunque che quelle gli sieno date quando ancora non esiste in sé, ma soltanto nella mente. Nella mente umana, il reale cosí determinato esiste come specie piena imperfetta , nella mente divina come specie piena perfetta ed esemplare. La mente divina collo stesso atto, con che vede nel Verbo la specie piena esemplare, lo pronuncia, e, pronunciandolo, il mondo esiste: l' ultima e comune determinazione dell' esistenza è data agli enti mondiali coll' atto stesso con cui gli sono date le determinazioni precedenti. La mente divina è l' Essere da sé sussistente nella sua forma subiettiva, il Verbo, l' essere da sé sussistente nella sua forma obiettiva. Ma l' oggetto divino, in quanto è cognizione della Mente, viene dalla Mente limitato; e questo oggetto limitato è l' idea del mondo, e in quanto è unito all' atto creativo è causa del mondo sussistente. La determinazione dunque dell' idea del mondo è fatta dalla Mente, la quale in tal modo è l' essere determinante e attuante il mondo, come causa subietto. Ma lasciando il mondo reale e considerandone l' idea, in cui anteriormente, sempre nell' ordine logico, dee trovarsi la determinazione, consideriamo come la divina Mente trovi appunto questa determinazione. Queste determinazioni devono contenersi virtualmente nell' essere obiettivo, che è l' assoluto intelligibile e l' assoluto inteso. Ma perché l' assoluto inteso non ha in sé distinzioni reali, la mente divina per ridurle dalla virtualità all' atto, deve seguire norme fisse astratte dalla stessa essenza obiettiva. Laonde, sebbene la Mente divina sia l' essere determinante e attuante , come causa subietto, abbiamo chiamato essere determinante e attuante come causa atto l' essere iniziale nel senso ch' è la regola , secondo cui si opera la determinazione dell' idea e di conseguente poi del reale creato. La divina Mente astrae dall' essere assoluto l' essere iniziale . Di poi volendo dare a quest' essere de' termini finiti domanda a se stessa: a quale condizione potrò darglieli? L' essere iniziale, relativamente a' suoi termini infiniti, è pienamente determinato. Onde se la Mente divina volesse restituire all' essere iniziale i suoi termini infiniti, non avrebbe da far altro che cessare da quest' atto d' astrazione. Ma relativamente ai termini finiti, poiché questi non esistono, e l' essere iniziale non è determinato, conviene che la Mente divina concepisca le specie de' reali finiti, che vuol far sussistere. Ma questi reali devono essere d' ogni parte determinati, acciocché possano ricevere l' essere. L' ente finito e relativo, in quanto è ente, non può essere tale che a similitudine dell' ente assoluto, alle stesse condizioni in quanto è ente, benché ad altre condizioni in quant' è reale e termine, e questo finito. Se dunque l' ente assoluto, in quant' è ente, è a pieno determinato, a pieno determinato deve essere anche l' ente finito. La mente divina dunque volendo dare all' essere virtuale un reale finito per termine, intende la necessità di determinarlo a pieno. Ora, non solo apparisce la necessità, che il reale finito sia determinato, ma si trova altresí il principio della determinazione . Questo consiste nella relazione, che la stessa mente vede tra l' essere virtuale da lei astratto, e il reale infinito, per la quale relazione quest' essere virtuale cessa d' essere virtuale, ed è Dio sussistente e vivente. Poiché « tutte le condizioni che ha il reale infinito all' essere iniziale deve averle anche il reale finito, acciocché possa ricevere l' essere e cosí divenire ente, eccetto solo l' illimitazione e tutto ciò che consegue a questa ». La mente divina dunque, distinguendo mentalmente nell' essere divino l' essere dalla forma reale e sussistente , trova nella relazione mentale tra quello e questa il principio, ossia la legge, secondo cui deve esser concepito il reale finito, acciocché sia suscettivo di ricevere l' essere, che lo fa ente. Ma: « l' uomo non vede, per sua natura, niuno de' termini dell' essere divino: perciò non vede né pure la relazione tra l' essere iniziale e i termini infiniti. Malgrado ciò non intende anch' egli che il reale, fino che resta indeterminato davanti alla mente, non può acquistare l' esistenza in sé? E se lo vede, onde s' accorge di questa necessità? Non deve egli dedurla dalla luce che gli viene dall' essere iniziale? ». Argomentarlo a priori dal solo essere iniziale non può, perché gli mancherebbe il concetto del reale finito, che non può esser dato dal solo essere puro «( Ideol. , 143. sgg.) »; ma supposto questo concetto ch' egli acquista in un tempo posteriore alla percezione quando mediante la riflessione e l' analisi divide l' ente finito ne' due suoi elementi dell' essere e del reale, lo può certamente, con argomento a priori , benché non a priori puro. S' accorge che c' è assurdo nella supposizione, che l' intelligenza dia l' essere ad un reale che non può distinguere da ogn' altro. Ora un reale fino che resta indeterminato appartiene a piú reali determinati. Convien dunque, che la mente scelga tra questi non potendo operare fino che resta incerta che cosa voglia operare. Questo argomento nasce dal concetto del reale indeterminato , in relazione col concetto della mente operante, e tribuente l' essere, poiché nel concetto indeterminato s' acchiude la pluralità e diversità delle determinazioni che esso può ricevere; onde non è uno, ma è piú, senza che la mente umana sappia qual sia de' piú. Di poi l' essere che si dà al reale è l' ultima sua determinazione: questa non gli può dunque esser data, se non a condizione ch' egli abbia tutte le precedenti di cui è suscettivo. Ma se il reale è da qualche parte indeterminato, non ha ancora tutte le determinazioni precedenti all' ultima, e perciò non può esistere. Fino dunque che il reale come concetto non ha percorso nella mente tutti quegli anelli successivi, gli manca qualche cosa d' essenziale al reale, e però non può esistere. Poiché nulla può esistere se non ha tutto ciò che richiede la sua propria essenza. Di qui si vede, che anche l' uomo arriva ad intendere, che « il reale non può ricevere l' essere se non è pienamente determinato », mediante la relazione che egli osserva tra il concetto del reale e l' essere puro , sia che questa relazione la consideri rispetto alla mente che è la causa subietto che dà l' essere al reale finito, sia rispetto allo stesso essere puro, che è la causa atto. Ma come l' essere ideale è il principio della determinazione? Risponderemo alla questione, considerando l' essere ideale come principio di determinazione prima rispetto alla mente divina, e poi rispetto alla mente umana. La Mente divina avendo per proprio oggetto l' essere assoluto, non potrebbe vedere in esso l' ente finito se con un atto suo proprio nol distinguesse in esso: questa distinzione non essendo reale, conviene che sia ideale nella Mente stessa. Ora è necessario che la divina Mente, in questo pensiero dell' ente finito che essa fa, distingua i due elementi che lo compongono, l' essere e il reale. Se li distingue, ella distingue con ciò l' essere iniziale dal reale finito suo termine. L' essere cosí pensato in relazione co' suoi termini finiti possibili è quello che fa conoscere questi. Ma conviene che egli sia altresí quello che fa conoscere quali reali possono essere suoi termini, e quali no. Egli è dunque alla mente divina il principio e la regola della determinazione di questi. Quando dunque dicevamo nell' articolo precedente, che nel concetto del reale indeterminato si contiene la sua inabilità a ricevere l' essere, parlavamo d' un reale indeterminato che lo stesso essere ideale ci faceva conoscer tale cioè avente quella inabilità. Se parlavamo del concetto, è chiaro che parlavamo del reale indeterminato unito coll' essere ideale, da cui viene ogni concetto. Cosí il primo principio o regola, da cui intendiamo la necessità della determinazione, acciocché il reale finito sussista, non sta nel concetto di questo, ma nell' essere ideale che produce questo concetto. Dunque per l' essere ideale noi conosciamo il reale indeterminato: questa conoscenza poi ci mostra che egli non può sussistere in sé. Il reale indeterminato dunque non ha che un' esistenza ideale nella mente, ed esclude l' esistenza propria in sé. Questo stesso processo si fa nella mente umana; e però anche nella mente umana l' essere ideale è il primo principio della determinazione del reale finito: cioè ne mostra la necessità e le condizioni. L' essere dunque: 1) come intelligibile, ossia idea (forma oggettiva) ci fa conoscere il termine determinato e l' indeterminato, dandocene i concetti; e in questi ci fa conoscere, che quello può ricevere l' esistenza propria, e questo no; 2) come avente la virtú d' attuare (forma subiettiva), ricusa i termini indeterminati, e ammette solo i determinati. Perché dunque li ricusa? Perché l' essere che ha la virtú d' attuare è essenzialmente e puramente atto, e la sua virtú entifica consiste nel rendere atto il reale. Ma il reale indeterminato non può ricevere ciò che è puro atto, ché il puro atto dee affettare ciò che è uno, altrimenti egli stesso si dividerebbe in piú, contro la sua natura. Qui altri dirà: « Voi ammettete che l' indeterminato possa esistere nella mente, ma non in sé: ora l' esistenza dell' indeterminato nella mente non involge le stesse difficoltà che l' esistenza in sé? ». No, ed ecco per qual ragione. L' esistenza dell' indeterminato nella mente appartiene ad un ente determinato, cioè alla mente: questo, come ente determinato, può sussistere con tutto ciò che le appartiene. Ciò che ripugna è che l' indeterminato esista come un subietto reale. Ma nella mente esiste soltanto come obietto. La mente non è il subietto della indeterminazione di maniera che ella stessa rimanga indeterminata; ma l' indeterminazione rimane nel solo obietto. Ma come la mente divide l' essere dal reale finito, quando il reale finito senza l' essere non si può conoscere né prendere ad argomento di discorso? La mente divide dal reale finito l' essere nella sua forma subiettiva ed attuante, ma non l' essere nella sua forma obiettiva puramente o ideale. Se al reale finito ella togliesse anche l' essere ideale, gli sfuggirebbe totalmente dal pensiero: ma egli ci rimane come concetto del reale, ossia come reale possibile. La forma qui è ancora obiettiva, perché il contenente è l' idea. Il contenuto cioè il reale non si può mai dividere colla mente (se non per astrazione ipotetica) dal contenente, di maniera che quando ci proviamo a dividere il contenuto, ci rimane ancora investito dall' idea, non potendosi altramente pensare. Una difficoltà molto maggiore ci condurrà a discoprire una verità di pari importanza. Poiché si dirà: « L' idea di questo reale pienamente indeterminato, in che differisce dall' idea dell' essere? E se dall' idea dell' essere noi caviamo ogni reale, quantunque del tutto indeterminato, non svanisce ella del tutto? Poiché lo stesso essere ideale, se è atto, deve essere atto reale, o esser nulla. Chi dicesse che è l' idea dell' atto, non avrebbe inteso la domanda, poiché si domanda se quest' idea dell' atto è veramente un atto ella stessa o no. Se è intelligibile, deve far conoscere qualche cosa. Se fa conoscere se stesso, questo sarà un reale o un' idea egli medesimo, se fosse un' idea noi andremmo d' idea in idea all' infinito. Se fa conoscere un' altra cosa, come la farà conoscere se non per questo ch' egli fa conoscere se stesso? Se non facesse conoscer se stesso, non potrebbe far conoscere un' altra cosa, ma quest' altra cosa essendo la prima conosciuta, sarebbe quella sola che è intelligibile per sé. E su quest' altra si dovrebbe ripetere il discorso che facevamo sull' essere intelligibile. Conviene dunque confessare, che l' idea dell' essere e l' idea d' un reale pienamente indeterminato sono l' identica idea, e che l' essere ideale non è altro, che il reale pensato come pienamente indeterminato ». Quando abbiamo detto che l' essere è il primo determinabile , e la materia universale, altro non dicevamo che quello con cui il nostro obiettatore conchiude la sua obiezione. Conviene dunque distinguere il reale finito , che si parte in varj generi, dal reale infinito , che è unico e superiore a tutti quei generi. Il reale infinito , non è che l' essere stesso nello sua forma infinita reale. Quando dunque la Mente divina astrae l' essere virtuale dall' essere assoluto, quest' essere virtuale è per ugual modo virtualmente reale subiettivo, e virtualmente reale obiettivo e virtualmente reale santo. Ha implicite in sé le forme infinite. Ora « l' idea del reale pienamente indeterminato » esprime « il reale infinito virtuale ». Dunque è la stessa idea dell' essere iniziale in quanto è suscettiva di avere un termine infinito reale, il quale ammette posteriormente limitazioni per un lavoro mentale, e già con queste non rimane piú a pieno indeterminato, perché le limitazioni sono altrettante determinazioni. Si ricava che all' essere iniziale corrispondono tre concetti che con lui s' identificavano: il concetto d' oggetto o d' intelligibile pienamente indeterminato , che si chiama assolutamente idea ; il concetto di reale o di sussistente pienamente indeterminato ; e il concetto di amato o di perfezione e fine pienamente indeterminato . Gli antichi dicevano lo stesso quando asserivano che l' ente (reale), il vero (l' idea), e il bene erano tre concetti trascendentali, che si convertivano l' uno nell' altro. Deriva ancora che l' essere divino o sussistente non ha alcuna forma distinta da se stesso che lo determini. Perocché, esistendo per se stesso, la sua stessa infinità ossia mancanza d' ogni forma è la sua propria determinazione. Perciò dividendo mentalmente l' essere iniziale da questi suoi termini, abbiamo questi stessi chiamati forme . Ma ciascuno di questi termini infiniti non ha veruna distinzione in sé dall' essere; dunque l' essere in Dio è forma di se stesso; ossia, come dicono i teologi, non si dà in Dio alcuna reale distinzione tra materia e forma. Nondimeno separandosi mentalmente i termini dall' essere iniziale, questi acquistano il concetto - per un' astrazione ipotetica - di materia, e l' essere di forma loro comune. E quindi nasce la distinzione tra l' essere iniziale , e i tre altri concetti che con lui s' identificano: è una distinzione puramente dialettica. L' essere iniziale relativamente a' quei tre concetti, di reale indeterminato, d' oggetto indeterminato, di amato indeterminato, veste la condizione di forma, e questi tre concetti di sua materia; ma, questi essendo l' essere, è sempre l' essere identico che è materia e forma ad un tempo. Ma la cosa procede molto diversamente se si parla d' un reale non pienamente indeterminato e perciò non virtualmente infinito. In fatti que' reali tutti che cadono nella percezione umana si possono bensí spogliare delle loro determinazioni fino che ci rimangono nella mente come essenze semplici; ma cosí non sono ancora il reale pienamente indeterminato, ma de' sommi generi di reali . Ora appunto perché sono de' sommi generi, ritengono una determinazione generica, cioè tale che li costituisce quel genere e li distingue da ogni altro. La loro propria essenza dunque consiste in una limitazione. Niuno dunque di questi reali generici è il reale indeterminatissimo , e questo essendo essere, ne viene che il reale finito è cosa veramente distinta in sé dall' essere di cui è essenziale non avere limitazione di sorte alcuna. I sommi generi dei reali dunque non possono esistere in sé né come enti finiti, perché manca loro il subietto e i limiti che li costituiscono piuttosto questo che quell' ente, né possono esistere come ente infinito, perché hanno una prima limitazione loro naturale, la qual fa sí che l' uno escluda l' altro. Laonde essi si chiamano materia dell' ente; la determinazione poi che loro manca per poter esser enti e per potere agire, che è il carattere della forma reale, è ciò che si chiama forma . Come materia essi non sono l' essere e non hanno la forma loro necessaria per sussistere. Onde viene loro questa forma? Dall' essere nella sua forma obiettiva ideale. Abbiamo già veduto ch' essi non potrebbero esser concepiti né pure come generi di reale, se non ricevessero l' essere ideale. Di piú, le idee generiche sono nelle idee specifiche, dove le vede la mente, e queste nelle idee specifiche piene. Queste poi l' uomo le toglie dalla percezione degli enti sussistenti, e la mente divina dall' essere obiettivo assoluto che virtualmente ed eminentemente le contiene: e le toglie con quell' atto stesso con cui pronuncia e crea l' ente finito. Il reale dunque è da prima determinato e poi indeterminato, è prima essere ideale limitato e determinato, nella divina mente avanti la creazione secondo l' ordine logico, e simultaneamente nell' ordine di fatto, nella mente umana dopo la creazione e per la percezione degli enti creati. La mente divina determina il reale che vuol creare perché ella vede « nell' essenza dell' essere reale sussistente »la necessità di questa determinazione, acciocché sussista come ente finito. L' essenza dell' essere reale sussistente è « l' idea del reale illimitato »e quest' idea è la stessa che l' idea dell' essere, o l' essere ideale, o l' essere indeterminatissimo. Dunque l' idea dell' essere è quella che impone la necessità al reale finito d' essere a pieno determinato per poter esistere, in quanto quell' idea contiene il reale infinito. Il creare o il non creare il mondo e il fine della creazione sono cose d' assoluta elezione di Dio, perché anteriori al mondo stesso. Ma considerando il mondo già creato e il legame ontologico di tutte le entità che lo compongono, vediamo che i sommi generi di materia rimangono determinati dalla sola elezione del creatore, non essendovi alcuna ragione nella realità del mondo che fosser creati quelli piuttosto che altri. Se ce ne possano essere degli altri, questa sarà questione da trattarsi nella Cosmologia. E` certo intanto che i sommi generi di materia non sono punto necessari. Ma presupposto che fossero già da Dio eletti a costituire le prime fila della sua grand' opera, le determinazioni dei medesimi, richieste affinché possano ricevere l' esistenza propria come enti finiti, costituiscono un conseguente necessario . I sommi generi dunque del reale creato sono di pura elezione del creatore; le determinazioni ulteriori a far sí che quelli venissero all' esistenza propria, costituiscono la parte del mondo di necessità conseguente . Per sommo genere di realità intendiamo « un' essenza semplice astratta dal reale degli enti mondiali da noi percepiti, da cui non si può astrarre piú nulla senza uscire da ciò che è in quel reale su cui si esercita l' astrazione ». Laonde sommo genere di realità è « quell' elemento reale che in tutto il genere si concepisce come il primo determinabile ». Da questa definizione apparisce, che noi lasciamo da parte la materia dialettica o ideale, che non appartiene al reale, se non in quanto virtualmente lo contiene: ma parliamo di materia appartenente a un subietto reale. I sommi generi di realità dunque, parte appartengono al mondo subiettivo, parte all' estrasubiettivo, e in altre parole, parte sono realità degli enti7principio, parte sono realità degli enti7termine. Restringendo per ora il discorso ai sommi generi della realità degli enti7principio, diremo che sembrano essere due: 1) il sentimento puro; 2) e il sentimento intellettivo. I sommi generi della realità degli enti7termine pure sembrano due: 1) la materia o forza corporea; 2) l' estensione. Quest' ultimo non è propriamente genere, perché non ammette astrazione, né determinazione, né limitazione propria. Dunque si considera come genere in relazione coi limiti che gli può porre la mente, onde Platone lo considerò come materia matematica . Noi lo chiameremo un genere ibrido , perché le sue specie cioè le figure matematiche sono un' opera mentale, ed egli stesso è un reale che somministra ad esse la loro materia, il loro fondo. Per rispondere conviene escludere i sommi generi della realità estrasoggettiva. Poiché tutta la loro natura consiste nell' essere puramente termini del principio sensitivo. Altro dunque non si richiede per rispondere alla nostra questione se non dire « come la divina mente poté trovare nel reale assoluto l' idea dei generi della realità dell' ente7principio ». Ora se si considera che Iddio è sentimento infinito, ed è sentimento infinito intellettivo ad un tempo, senza distinzione alcuna reale, la divina mente dunque poteva dividere in se stessa que' due sentimenti l' uno dall' altro, e limitarli: cosí trovava i sommi generi (idee generiche) di tutte le realità finite di cui consta il Mondo. Li potea dividere coll' astrazione, li potea limitare, poiché per limitare la mente non ha bisogno d' aver nova materia, ma lo fa colle sue sole operazioni mentali. In queste limitazioni poi s' aveano le idee de' termini, cioè dell' esteso e del sentito, e delle cause di questi termini e delle loro azioni: cioè di que' generi di realità, che abbiamo detta estrasoggettiva. Onde la mente non aveva bisogno per queste idee, relative a quelle due prime, di ricorrere ad altro. Abbiamo distinto nel reale finito la materia dalla forma. La materia « è il primo determinabile in ciascun genere ». Nella materia c' è il reale positivo di cui il mondo è composto: ora dobbiamo passare alla forma, propria del reale finito. Questa forma propria del reale finito, per la quale intendiamo tutto il complesso delle sue determinazioni, parte procede dalla libera volontà divina, parte da una necessità contingente. Da questa volontà dipende il decreto di creare l' ente finito. Presupposto questo decreto, è di necessità conseguente che l' ente sia finito. La limitazione dunque è la prima condizione e il primo elemento della forma del reale finito. Ma non è imposta all' ente finito dalla natura dell' essere obiettivo, il quale è infinito, ma solamente dal libero decreto della volontà di Dio. Non è dunque questa una di quelle qualità che il reale come concetto riceve dall' essere obiettivo determinante. Fissata in universale la limitazione dal decreto della creazione, ne viene, che l' ente, che Iddio vuol creare, dovrà avere per fondamento uno o piú reali generici, essendo la limitazione propria de' sommi generi la prima e la minore di tutte le limitazioni, e un subietto dialettico di tutte le altre posteriori. Laonde le supreme qualità costituiranno il secondo elemento del reale finito; ed il primo di quelli imposti al reale finito dall' essere ideale. Ora poiché i sommi generi non possono esistere altrove che nella mente, perciò l' essere ideale dà a questa prima materia generica l' intelligibilità oggettiva , e cosí la fa esistere. Quest' è dunque il secondo elemento di quelli che costituiscono la forma del reale finito, veniente dall' essere ideale. Il terzo elemento è la quantità determinata di reale di ciascuno de' generi supremi. Dati dunque i sommi generi di cui consta il Mondo, la loro essenziale intelligibilità, e data una quantità determinata di essi restano a considerare le altre condizioni che dee avere questo reale, acciocché riceva l' essere attuante e diventi ente reale. Ora quella condizione, che abbraccia tutte le altre inferiori, si è ch' egli sia uno . In poche parole diremo cosí: « Il reale non può acquistare un' esistenza subiettiva se non diventi un subietto ». Ma il subietto è « ciò che v' ha di primo, e di contenente tutto il resto che si trovi nell' ente e che è causa dell' unità dell' ente ». L' essere uno dunque è il quarto degli elementi che entrano a costituire la forma del reale finito. Niun reale finito potrebbe ricevere l' essere attuante, se gli mancasse nella mente creatrice una sola di quelle quattro determinazioni. Esse appariscono come caratteri e predicati comuni di ogni ente finito possibile. Ma non sono già proprietà dell' Ente infinito. Poiché l' Ente infinito non ha né la qualità generica né la quantità determinata , che derivano dalla limitazione del reale. E però queste non sono elementi ontologici , ossia proprietà del puro ente, ma dell' ente finito e però elementi cosmologici . L' intelligibilità obiettiva e l' unità si trovano nell' Ente infinito, ma non in quel modo che nel finito. Poiché il reale finito sotto la forma di reale non è intelligibile se non posteriormente, non come obietto, ma per via d' affermazione nell' obietto: all' incontro il reale infinito, l' essere stesso nella forma di reale, è intelligibile per sé come affermato ad un tempo e come obietto. Il reale finito dunque non ha l' intelligibilità in sé, ma ne partecipa per la forma obiettiva che precede nella mente divina, e questa forma obiettiva non esiste per sé, ma per opera della divina mente che la trae dall' oggetto reale infinito dove virtualmente si contiene. Del pari l' unità non è propria del reale finito, il quale si concepisce come genere indeterminato, senza unità subiettiva; ma quella gli viene aggiunta come sua determinazione dalla mente divina. Onde il reale finito ha l' unità per una partecipazione che non dipende da lui, ma dalla mente divina che gliela impone, acciocché possa essere suscettivo dell' esistenza in sé. Quella qualità che appartiene ai generi supremi del reale è un concetto che precede a quello di quantità: perché niente nell' universo si potrebbe concepire, se prima non si concepisse qualche sommo genere di realità. Per questo abbiam detto i sommi generi della realità essere le fondamenta dell' universo. Ora i sommi generi della realità non esistono distinti che nella mente: e però le fondamenta dell' universo giacciono nelle menti. La Mente divina vede i sommi generi nell' Oggetto reale assoluto, dove esistono virtualmente, e per astrazione li distingue: li vede dunque nell' essere obiettivo ideale ossia astratto dal reale assoluto. La mente umana li vede nel reale finito percepito, cioè vestito dell' essere obiettivo ideale, li vede dunque per astrazione in quell' essere obiettivo ideale. La Mente divina li vede coll' atto stesso con cui li determina e determinati li pronuncia enti finiti, e li crea. La mente umana, da questi enti finiti reali già esistenti viene, universalizzando e astraendo, a intuire i sommi generi nello stesso essere ideale. Assai differente il modo nel quale l' essere comunica l' intelligibilità ai reali mentre si trovano ancora nella forma ideale , dal modo nel quale comunica l' intelligibilità nell' atto in cui li fa sussistere con esistenza propria. PRIMA DIFFERENZA. - L' essere comunica l' intelligibilità obiettiva o d' intuizione ai reali prima che sussistano. L' essere attuante, nell' atto in cui li fa sussistere, comunica un' intelligibilità subiettiva o d' affermazione . SECONDA DIFFERENZA. - L' intelligibilità obiettiva o d' intuizione, non fa conoscere il reale come sussistente, ma come possibile a sussistere. - L' intelligibilità subiettiva , come sussistente. TERZA DIFFERENZA. - L' intelligibilità obiettiva per lo piú è universale. - L' intelligibilità subiettiva è singolare, cioè non fa conoscere che un singolo individuo sussistente. QUARTA DIFFERENZA. - L' intelligibilità obiettiva si riferisce ad una mente straniera al reale stesso conosciuto, perché questo è ancora puro oggetto, e una mente è soggetto. - L' intelligibilità subiettiva si può riferire ad una mente che sia lo stesso reale finito, come quando la mente umana afferma se stessa. QUINTA DIFFERENZA. - L' intelligibilità subiettiva del reale finito è logicamente posteriore all' intelligibilità obiettiva e da quella dipendente. La cognizione che viene dall' affermazione suppone una cognizione precedente e questa è l' oggettiva. L' affermazione è divina e umana. Coll' affermazione divina è dato al reale finito l' esistenza subiettiva e simultaneamente l' intelligibilità subiettiva rispetto a Dio; coll' umana viene dato al reale finito, già creato, l' esistenza subiettiva e simultaneamente l' intelligibilità subiettiva rispetto all' uomo affermante. L' affermazione divina è efficace, perché è un atto dell' essere che produce ente: l' affermazione umana è affermazione d' una mente che non è l' essere, e quindi produce soltanto cognizione e persuasione. Le menti coll' affermazione divina sono costituite in modo che loro è dato ad intuire l' essere oggettivo: onde l' atto subiettivo dell' affermazione divina nella costituzione delle menti finite non ha per termine solamente il reale finito, ma ancora la manifestazione a questo dell' essere obiettivo ideale, la quale è affermata insieme col principio subiettivo e reale della mente. Di che apparisce che l' Essere nella forma subiettiva ed affermante dispone anche dell' essere obiettivo a favore degli enti che crea, a questi comunicandolo come forma loro obiettiva causante la loro stessa subiettività. Risiedendo dunque la prima intelligibilità obiettiva propria dell' Universo ne' sommi generi delle realità di cui questo consta; procede che questa stessa intelligibilità de' sommi generi si propaghi ai generi minori, e alle specie astratte, e finalmente alle specie piene, e cosí, tutto l' universo ideale sia intelligibile d' intelligibilità obiettiva, rimanendo solo l' ultimo atto, quello dell' essere attuante; il quale non è intelligibile per se stesso, se diviso dall' essere oggettivo. Ma acquista l' intelligibilità subiettiva come abbiamo detto dall' affermazione della mente , affermazione però che non può concepirsi senza che preceda, in chi la fa, l' intuizione o come che sia il possesso dell' intelligibilità obiettiva ; perocché è questa che viene applicata a quell' ultimo atto del reale dalla mente affermante colla sua affermazione. I sommi generi della realità hanno essi qualche quantità? Non sono infiniti riguardo alla propria essenza? Ciascuno di essi non ha altra limitazione che la prima di tutte, quella che consiste nell' essere sommi generi, e però nel distinguersi reciprocamente. E veramente, se prendiamo per sommo genere il sentimento puro , nel concetto di sentimento puro non c' è limitazione di quantità , ma solamente di qualità generica, e però niente ripugna che esistano degli enti puramente sensitivi fino a qualunque numero indefinitamente. Ne' sommi generi dunque risiede l' universalità, infinità unilaterale che esclude qualunque quantità determinata. Quest' infinità è la massima che si scorga negli elementi del reale finito, perché i sommi generi sono piú vicini, nell' ordine di logica processione, al reale infinito, dove esistono virtualmente, e donde la mente divina li trae coll' astrazione prima d' ogni altro elemento, prima cioè logicamente. Ora è evidente che in queste idee degli elementi del reale finito, non c' è la quantità da quel lato dal quale sono infinite, perché l' infinito esclude la quantità. Sotto questo rispetto dunque le idee non hanno quantità. Ma posciaché i sommi generi, e molto piú le idee meno estese, hanno dei limiti, non si potrà concepire in essi rispetto a questi qualche quantità? Conviene che prima di tutto investighiamo che cosa sia la quantità. La quantità è « la relazione d' un' entità co' suoi limiti ». Ora, l' entità può variare. Quindi, secondo che varia l' entità, riceve un diverso valore la definizione, e s' ha in essa una diversa maniera di quantità. Se l' entità di cui si cerca la quantità è il reale infinito in quant' è nella mente, ne' sommi generi del reale finito, noi vediamo « il reale infinito dalla mente racchiuso entro limitazioni sommamente generiche ». In ciascun genere sommo si può considerare dunque una quantità: ma che è tale solo relativamente all' essere indeterminato oggetto dell' intuizione umana che virtualmente comprende il reale infinito. Noi chiameremo questa maniera di quantità « quantità ontologica ». E` quella nella quale si considera l' essere in quant' è racchiuso da' limiti. Ma poiché l' essere indeterminato contiene virtualmente tutt' e tre le sue forme, ci saranno tre quantità categoriche , ciascuna ontologica: quantità ideale, reale, morale, e ciascuna di queste sarà convenientemente chiamata ontologica. La quantità ontologica dunque c' è anche ne' sommi generi del reale finito, e da questi si comunica a tutte le entità inferiori ad essi. Ma poiché i sommi generi de' reali finiti contengono il reale sotto forma obiettiva, ché altramente non potrebbero essere né concepirsi, pure in tutte le entità inferiori si pensa l' essere ideale - che è l' oggettivo virtuale - , e l' essere reale insidente in esso. Perciò le idee sommamente generiche come pure le altre idee inferiori possono essere considerate in relazione all' essere obiettivo ideale contenente, e all' essere subiettivo e reale contenuto. In relazione al primo, in quanto sono idee, in relazione al secondo, in quanto la natura che insiede in esse è realità: nel primo modo sono « l' essere ideale limitato », nel secondo sono « l' essere reale limitato ». Quest' è l' origine delle due quantità ontologiche che si chiamano l' estensione e la comprensione «(Logic. , 317 31. 3.0 406 414 416) ». La prima è la quantità dell' idea considerata come « essere ideale limitato », la seconda è la quantità dell' idea considerata « come reale limitato »in quant' essa contiene il reale. Proprietà della quantità ontologica è di non aver misura altra che proporzionale. Essendo ella quantità dell' essere, e l' essere essendo infinito, non può darsi una misura atta a misurar l' essere. Rimane dunque che si conosca « il piú e il meno », ma non il quanto di piú o di meno. Per esempio, conosciamo che la realità generica è minore della realità assoluta infinitamente, cioè senza quanto. Chiameremo questa quantità trascendente , e la definiremo « quella in cui si conosce il piú e il meno, ma non il quanto di questo piú o di questo meno, perché infinito ». Tale quantità diviene « quantità trascendente di proporzione » quando con essa si determina con qual proporzione stiano all' essere due o piú entità finite. La quantità infinitiva di proporzione è dunque quella che « commisura piú entità finite tra loro rispetto a ciò che partecipano d' una terza, senza poterne rilevare un quanto determinato, ma solo riconoscendo che una ne partecipa piú, un' altra meno ». Questa quantità ontologica riesce di somma importanza per istabilire il prezzo morale delle cose «( Princip. della Scienza morale , c. II, a. I) ». Abbiamo detto che « la quantità è la relazione d' un' entità coi suoi limiti », e che si hanno diverse quantità col sostituire in tale definizione alla parola entità l' uno o l' altro valore. Abbiamo cominciato col prendere l' essere in luogo di quella parola entità , e abbiamo cosí trovato la quantità ontologica, che si può definire « la relazione dell' essere co' suoi limiti ». L' essere è sussistente nelle sue tre forme: quindi abbiamo dedotto pure tre categorie della quantità ontologica. Ma abbiamo distinto l' essere ideale dall' essere obiettivo assoluto . E abbiamo detto, che rispetto alla Mente creatrice l' essere ideale è una specie di astratto , che contiene virtualmente tanto il reale infinito obiettivo, quanto il reale finito. Questo essere indeterminato è l' oggetto dell' intuito umano. Di piú noi stessi per mezzo dell' astrazione possiamo trovare molti concetti elementari dell' essere «( Ideol. , 575) »: e allora l' essere diventa nella nostra mente ora l' atto, ora l' uno, ora il possibile, ora l' universale, ora il necessario, ora l' immutabile, ora ciò che assolutamente è, e cosí via. Vi ha dunque una quantità ontologica d' idealità, una di atto, una di unità, una di possibilità, una d' universalità, una d' immutabilità, una di assolutezza, ecc., e tutte queste corrispondono alla quantità dell' essere. Per distinguere questa quantità considerata non nell' essere, ma ne' suoi concetti astratti ed elementari, noi la chiamiamo « quantità ontologica astratta o elementare ». Ma si potrebbe chiamare anche « cosmologica fondamentale », perocché non si riferisce immediatamente all' essere assoluto , ma all' essere in qualche modo limitato, e tutti gli elementi dell' essere nella mente divina ed umana non esistono distinti, ma la loro distinzione è il principio o cominciamento dell' atto creativo. Tra queste quantità ontologiche elementari, o, se piace piú, cosmologiche fondamentali, merita una maggior considerazione quella che ci si presenta quando si considera l' essere come uno astratto. Poiché l' uno astratto non ammettendo alcuna quantità intrinseca, ammette nondimeno la quantità che si dice discreta, la quale dà materia all' aritmetica e a tutte le scienze che sull' aritmetica si fondano. Questa maniera di quantità ha una proprietà che la fa differire dalle altre quantità ontologiche elementari in questo che l' astrazione del concetto non si fa sull' essere, ma sulle sue tre forme. E` dotata di due prerogative che non hanno l' altre: 1) La misura sua è la menoma possibile, cioè l' uno ; di modo che questa misura non ha bisogno di essere misurata, perché non può avere misura anteriore, e perciò non può dirsi né pure quantità. 2) E` perciò stesso determinatissima , e misuratissima di tutte, perché è misurata coll' unità, che è l' ultima misura possibile, anzi è tale che sola è assolutamente misura , e non può essere da altre misurata. Poiché tutte le altre misure ricevono l' esser misura dall' avere l' unità. Intendiamo per quantità cosmologica quella che si può ravvisare sia nell' essere ideale come primo fondamento del mondo, sia ne' sommi generi, e ne' generi inferiori, e nelle specie astratte, e nelle specie piene, e negl' individui reali comparativamente presi, poiché di questi sei anelli si collega tutto l' essere finito. Come dunque la quantità ontologica è una, cosí la quantità cosmologica è per lo meno di quattro classi subordinate. I Quantità cosmologica fondamentale - Quantità d' essere ideale. II Quantità cosmologica - Quantità di genere sommo, che si ravvisa nel genere inferiore o nella specie astratta. III Quantità cosmologica - Quantità di specie astratta che si ravvisa nella specie piena. IV Quantità cosmologica - Quantità di specie piena che si ravvisa nell' individuo reale sussistente . Si chiama qualità « un' attualità permanente, che colla mente si astrae dal totale d' un ente, e che dopo averla astratta si predica del medesimo ». Questa definizione abbraccia tutti i significati, ne' quali si suole usare la parola qualità . Ci sono delle qualità reali , e delle qualità puramente dialettiche . Se la mente astrae dal totale d' un ente un' attualità contenuta in esso virtualmente, o non contenuta se non per una finzione, in tal caso la qualità è dialettica. Per noi è importante di conoscere qual sia la relazione tra il quale e il quanto preso l' uno e l' altro concetto nella sua maggiore universalità. Ora il quanto d' un subietto è quasi sempre il quanto d' un quale . La qualità dunque d' un subietto considerata in relazione alla quantità del medesimo sta come l' indeterminato ai limiti che lo determinano. La qualità dunque non è tutto l' ente ma una sua attualità qualunque divisibile colla mente e poi di lui predicabile. La qualità cosí concepita può essere subietto di quantità , ossia di limiti. Ma quali sono le attualità che si possono dall' ente dividere e poi di lui predicare? Se si parla dell' Ente assoluto niente si può da lui dividere realmente. Ma con un pensiero imperfetto si può coll' astrazione ipotetica distinguere in esso molti attributi e perfezioni, che poi di lui si possono predicare, il che è quanto dire si possono considerare come sue qualità . Ma esse non ammettono quantità alcuna appunto perché non ammettono limiti. La quantità dunque non si può trovare nell' essere puro, la qualità poi vi si può trovare per un' astrazione puramente ipotetica. Se si parla non d' una qualità dialettica , ma d' una qualità vera , cioè di quella attualità dell' ente, che si distingue realmente nell' ente stesso, questa non si può trovare che negli enti finiti. Dobbiamo conchiudere: 1) Che in Dio non si può neppure ammettere la quantità discreta, perché l' uno divino non misura il tre delle persone, essendo quell' uno stesso tutto in ciascuna persona e non triplicandosi ma rimanendo identico; 2) Che tanto l' uno come il tre in Dio non si possono distinguere come numeri astratti, dove l' uno si replica; ma il tre sussiste assolutamente senza che possa predicarsi d' un altro subietto unico; e l' uno sussiste assolutamente identico di numero in ciascuno de' tre. Dunque propriamente parlando ogni quantità si trova non nell' essere, ma soltanto nelle forme dell' ente finito. La quantità dunque è propria dell' ente finito, e dell' elemento che lo costituisce come subietto proprio cioè la realità finita ; e però ella è alla stessa condizione della qualità reale , poiché anche di questa abbiam veduto che solo agli enti finiti appartiene. Insieme dunque coll' esistenza del finito compariscono la quantità e la qualità reale coeve nella loro comparsa all' esistenza. La specie piena contiene il reale finito pienamente determinato. Ma in essa trovasi anche determinata la quantità di questo reale finito in quanto esiste subiettivamente in se stesso? Questa può concepirsi in due maniere: 1) Quantità di realità di cui consta un individuo reale sussistente. 2) Quantità di realità d' un individuo sussistente replicata in un dato numero d' individui uguali. Chiameremo la prima quantità fisica individua ; la seconda quantità fisica discreta . Intorno alla prima, noi abbiamo sempre ritenuto che nella specie per essere veramente piena si deva contenere anche la quantità individua della realità «( Ideol. , 402) ». Ma non vi si contiene una quantità fisica discreta. Pure se possono esistere piú individui perfettamente uguali, è certamente necessario che sia determinato nella causa che li produce il loro numero, che è la quantità fisica discreta di cui parliamo, giacché non possono esistere individui reali finiti in un numero indeterminato. Onde verrebbe dunque questa determinazione? Si dirà, che, non venendo dalla causa obiettiva, conviene che venga dalla causa subiettiva del mondo, cioè dalla libera volontà del Creatore. Ma: « Se gl' individui uguali non hanno la ragione del loro numero, e però della quantità di reale di cui tutt' insieme constano, nella specie piena, dunque tutta questa quantità di reale non ha veruna oggettività. Se non ha oggettività non potrà essere conosciuta né potrà ricevere l' essere perocché l' essere subiettivo che dà la mente si trova nell' obiettivo, dove è contenuto. Dunque piú individui uguali non possono esistere. Né vale il dire che l' Esemplare del mondo non essendo una sola specie piena, ma tutto il complesso delle specie piene possibili, queste vi possono essere replicate; perché la specie piena è una, per modo che non ammette replicazione di sorte, e di piú non può occupare che una sola situazione nell' esemplare, giacché la stessa situazione diversa che occupasse, deve anch' essa comprendersi nel concetto d' una specie piena sotto tutti gli aspetti ». Considero questa argomentazione come ineluttabile, e come una conferma a priori del principio dell' esclusa uguaglianza , o come lo chiama il Leibnizio, degl' indiscernibili, da noi altrove propugnato «( Teod. , 617 sgg.) ». E` dunque a conchiudere che nella specie perfettamente piena c' è tutta la realità dell' individuo reale, ma che ella però non esiste in sé, ma nell' oggetto. La sussistenza degli enti reali finiti in sé, ossia la loro esistenza propria e subiettiva in altro non consiste, se non nell' essersi spogliati per cosí dire della corteccia obiettiva, nell' essere usciti da quest' ovo metafisico. E il cacciarli fuor da quest' ovo, e cosí loro dare un' esistenza propria è l' opera della volontà dell' Essere stesso sussistente, il cui volere è essere, ed è di conseguente esistente in sé ciò che vuole. In questa maniera abbiamo trovato la perfetta equazione tra la forma obiettiva e la forma subiettiva degli enti finiti. In quanto esistono nella prima, non sono subietti esistenti, ma sono subietti esistenti in quanto esistono nella seconda. La loro natura entitativa nelle due forme è identica, ma essi non costituiscono il mondo esterno se non nella seconda, e cosí si spiega la frase che usa San Paolo per indicare la creazione che [...OMISSIS...] ex invisibilibus visibilia (1). Abbiamo trovato tutte le determinazioni che la realità finita riceve dall' essere oggettivo, acciocché sia resa atta ad essere creata. Fino a tanto che il reale finito esiste nella forma obiettiva, egli è essere , nella forma obiettiva, perché questa è il contenente massimo. Quando esce dalla forma obiettiva per sussistere come subietto, non è piú essere, ma solamente forma, ossia termine dell' essere. Quindi non può uscirne se non a condizione che nello stesso istante che n' esce, la mente gli aggiunga l' essere subiettivo. Costituiti cosí gli enti reali finiti, sí per rispetto a Dio che per rispetto all' uomo, rimane a cercare la quantità dell' ente finito in se stesso, cioè della sua realità ne' diversi enti finiti comparativamente. La quantità, abbiamo detto, è « la relazione d' un' entità co' suoi limiti ». Una entità, che non è racchiusa da alcun limite, non ha quantità di sorte alcuna. Ora, cercando noi la quantità comparativa dell' ente reale sussistente, abbiamo bisogno d' aver per entità unica, subietto delle varie limitazioni, quella che ci è data da' generi reali. Questi sono due, irriducibili, l' ente7principio o subiettivo e l' ente7termine o estra7soggettivo . Dobbiamo dunque parlare separatamente della quantità comparativa degli enti7principio, e della quantità comparativa degli enti7termine. Le due maniere di quantità non si commisurano, e solo si può in qualche modo dire, che i primi sieno infinitamente piú dei secondi, per la dignità , o prezzo estimativo e morale dell' animo umano. Se dunque noi vogliamo investigare prima la quantità comparativa degli enti7principio, troveremo necessario distinguere in ciascuno di essi sei maniere di quantità: 1 Quantità della natura dell' ente7principio . La natura dell' ente7principio è costituita dal suo termine «( Psicol. , .7. sgg.) ». Piú il termine ha dell' essere, tanto piú n' ha il principio. Ora tre termini conosciamo: 1) il sentito, 2) l' essere oggettivo, 3) l' essere morale. Niuna natura ha per suo proprio termine costitutivo l' essere morale fuorché la divina. Nella natura finita il termine morale non è che termine di perfezione, e non termine costitutivo della natura stessa. I termini costitutivi dunque degli enti finiti sono due: il sentito, che costituisce l' ente7principio puramente senziente: l' essere obiettivo che costituisce l' ente7principio intelligente. Il termine puramente sentito è reale finito e per sé solo non7ente: il termine oggettivo è essere. Non si possono dunque comparare perché uno è non essere, l' altro è essere; non sono commensurabili, ma differiscono solo infinitamente di dignità e di valore relativamente all' animo umano. La differenza loro dunque non è di quantità, e né manco di essere, differendo come l' essere e il nulla; ma è solo di dignità, differendo senza quanto. Ma è da notarsi, che l' ente7principio è sempre un sentimento : è dunque un sentimento anche il principio intellettivo «( Introduz. , VII I, Sul Ling. Filos. ) ». Ora riducendosi ogni ente7principio ad un sentimento, non si riducono cosí gli enti7principio ad un solo genere supremo? Rispetto al reale è verissimo che tutto il reale degli enti7principio finiti si riduce ad un sommo genere di reale che è il sentimento. Ma questo non vuol dire che si possano ridurre ad un solo genere sommo gli enti7principio perché quello che è puramente senziente non è ente da sé solo, ma perché la mente lo considera oggettivamente, e gli dà l' essere subiettivo per via di supposizione «( Logic. , 434) ». L' ente7principio intellettivo dunque è un sentimento. Questo si può considerare, o come sentimento, dove non c' è altro sentito che se stesso, o come sentimento, dove ci sia un altro sentito diverso da se stesso. Se non c' è altro sentito che sé stesso, il sentito è il senziente, e però trattasi d' un termine che è nello stesso tempo anche principio. Questo accade primieramente in Dio. Ma in quanto all' ente finito, l' esperienza non ci dà esempio di un tal fatto. Onde non si può parlare che di possibilità. E` dunque possibile concepire un ente7principio, il quale avendo per termine naturale della sua intuizione l' essere ideale, non abbia altro sentito che se stesso intuente? E` difficile rispondere a questa domanda. Abbiamo altrove supposto che un tale concetto sia possibile mediante un' astrazione ipotetica. Però volendo ridurre il principio intuente l' essere ideale a non avere altro sentito che se stesso, questo sentito ci si attenua cosí fattamente in mano che egli pare ci svanisca del tutto e ci s' annulli (1). Lasceremo sospesa questa questione ontologica. Solamente avvertiamo che se l' essere oggettivo invece d' essere ideale fosse reale ed assoluto, il principio intellettivo riceverebbe ad un tempo un sentito infinito, e quindi parteciperebbe d' una vita infinita. In tal caso l' inteso e il sentito sarebbero essere, il medesimo essere. Dunque, supponendo che l' ente7principio intellettivo, oltre l' oggetto intuíto, abbia un altro sentito non essere, oltre se stesso, avremo trovato in questo sentito il fondamento d' una classificazione ontologica degli enti intellettivi finiti. Poiché a quel modo che varierà di natura questo termine sentito , varierà pure la natura degli enti intellettivi «( Psicol. , 164 7 203) ». L' ente intellettivo uomo ha per suo termine sentito - diverso da sé, e però estrasoggettivo, e dall' oggetto - l' estensione pura e corporea , e questa ne determina la natura e fissa la specie umana. Il sentito estrasoggettivo che determina la specie degli enti intellettivi finiti non è qualunque sentito parziale, ma è « un sentito primitivo e fondamentale » «( Psicol. , 17. sgg.) » che potenzialmente comprende tutte le modificazioni sensibili di cui l' ente come senziente è suscettivo. Come cangia « il sentito primitivo e fondamentale », cangiano gli enti: la loro quantità comparativa sta in ragione della quantità di reale che presenta « il detto sentito estrasoggettivo fondamentale ». Ma consideriamo la quantità di natura degli enti puramente sensitivi, gli animali, o gli animati. Animali o animati si dicono quegli enti che hanno per loro termine estrasoggettivo l' estensione pura e corporea. Tre sono le vite di questi enti, di continuità, di eccitazione, e di organizzazione o di eccitazione armonica. La prima ha ragione di potenza relativamente alla seconda, e la seconda ha ragione di potenza relativamente alla terza: e in tal caso stanno tra loro come la potenza all' atto. Quando c' è una di queste vite, o le due prime, c' è l' animato , ma quando c' è anche l' ultima, c' è l' animale compiuto. La quantità dunque della vita puramente sensitiva è in ragione de' limiti entro a' quali è racchiuso il sentimento primitivo e fondamentale . La quantità dunque del genere sommo che si trova ne' singoli enti senzienti, determina la quantità della loro natura. 2 Quantità dell' attualità naturale dell' ente7principio . La natura dell' ente7principio è determinata nella specie astratta. Ma ella si realizza secondo specie piene che hanno una serie di gradi di perfezione «( Ibid. , 64. 7 652) », e quindi l' ente reale ha maggior attualità di natura quanto piú è in esso realizzato del suo archetipo. La specie astratta è come il tema invariabile dell' ente, che si attua sempre identico, ma piú o meno fino all' ultima perfezione di sua natura. Questa maggiore attualità di natura non si deve confondere colla perfezione acquisita dall' ente ne' suoi atti. Cosí un uomo nasce piú perfetto di natura di un altro. Altra dunque è la quantità di natura, altra la quantità di attualità di natura. 3 Quantità di potenza naturale . Sta in ragione della quantità di natura e della quantità d' attualità naturale. L' ente7principio finito quant' ha una natura maggiore ha pure una potenza maggiore. Se si tratta d' ente7principio finito che abbia per termine solamente un sentito , non anche un inteso, la potenza sua naturale si riduce a svolgere il suo sentimento, e agli atti dello stesso sentimento, fino ad un certo stato oltre al quale non si dà altro svolgimento e perfezionamento. Se si tratta d' enti7principio intellettivi, questi si possono concepire in due modi, secondo i loro due termini, l' essere oggettivo, che è attuale e immediato, e l' essere morale che è in essi potenziale. Qualora si supponesse che essi non avesser alcuno sviluppo riguardo al primo, il che avverrebbe quando da natura stessa avessero già tutta la scienza di cui sono suscettivi, non rimarrebbe in essi altra potenza che la morale e questa non sarebbe di sviluppo, ma di scelta assoluta tra il bene e il male. Qualora si consideri l' uomo che ha uno sviluppo doppio, cioè relativo all' uno e all' altro termine, scorgesi una potenza di perfezionamento indefinito sí per riguardo alla scienza, che alla virtú, che può durare quanto può durare l' esistenza dell' uomo su questa terra. Tale è la perfettibilità umana. Ma nell' uomo, la potenza è di sei generi, essendoci 1) la potenza di sviluppo animale, 2) d' indefinita perfettività intellettiva, 3) d' indefinita perfettività morale. A ciascuna poi di queste rispondono le potenze 1) degli atti animali, 2) degli atti intellettivi, e 3) degli atti morali. 4 Quantità di potenza acquisita ossia abituale degli enti7principio . Ogni potenza mediante gli atti, si aumenta e si moltiplica, e questo aumento si chiama abito. Si aumenta, rendendosi il suo operare piú celere , piú facile , piú sicuro , più intenso , più piacevole . Si moltiplica, perché una stessa potenza acquista l' abito di fare colle cinque doti accennate una certa classe o gruppo de' suoi atti. E poiché tutte le potenze sono mosse e dirette dall' unico soggetto che le possiede, anche il soggetto aumenta nella virtú di movere e dirigere le varie potenze. Sebbene gli abiti in sé considerati sieno un perfezionamento subiettivo delle potenze, tuttavia ci hanno degli abiti che cagionano al soggetto funesti effetti: e sono quelli che nascono da atti disordinati. Molto piú vedesi questo negli enti intellettivi, la cui perfezione dipende dall' oggetto. In questi gli abiti malvagi sono un aumento di potenza soggettiva, ma rendono al soggetto tutta l' imperfezione che deriva dal non aderire al suo proprio oggetto. 5 Quantità dell' atto . Dipende da piú elementi: 1) L' intensione. 2) La moltiplicità, potendo un unico atto risultare da piú potenze associate. 3) La durata. 4) L' estensione del termine sentito. 5) L' ordine dell' atto, il che si rileva dall' ordine che produce nel suo termine. 6) La dignità del termine. 7) Il grado di virtualità e di maggiore attualità del termine oggettivo, e del termine morale. Se si considera una serie di atti successivi che si ripetono o si seguono con un cert' ordine, allora è da calcolarsi altresí la quantità del tempo. Se si calcola la quantità di atti in un dato tempo, il risultato dicesi quantità d' azione . La quantità d' azione non è uguale sempre all' effetto prodotto, poiché la successione degli atti può essere stata tale, che gli uni abbiano distrutto una parte di quello che hanno prodotto gli altri, ovvero tale, che non abbiano lasciato effetto percettibile. 6 Quantità della perfezione acquisita . Quantunque la perfezione acquisita dell' ente sia dovuta a' suoi atti, tuttavia non istà in proporzione della quantità d' azione , perché gli atti possono essere difettivi e disordinati. La quantità di perfezione acquisita è dunque « quella porzione del proprio archetipo che ogni ente ha realizzato in sé mediante i suoi atti ». Trascorse queste sei entità, vediamone l' ordine nel quale la quantità dell' una si subordina alla quantità dell' altra secondo il valore entitativo. La perfezione acquisita di un ente è della stessa dignità de' suoi atti; e questi d' una dignità proporzionata a quella degli abiti; questi a quella delle potenze; queste a quella dell' attualità naturale; e questa a quella della natura. Non si può dunque paragonare la dignità e l' eccellenza della perfezione di cui sono suscettivi enti diversi, se non risalendo a conoscere il valore e l' eccellenza delle loro nature. Senza risalire alle loro nature stesse, altro non si ha che una quantità comparativa di entità astratte , dalla quale non si può argomentar nulla circa la quantità entitativa relativa a que' due enti. Venendo ora a parlare della quantità comparativa degli enti7termine, non conosciamo positivamente altro che due sommi generi di enti termini, lo spazio , e il corpo . Lo spazio puro ha la proprietà dei generi sommi, di non avere sopra di sé altro genere reale. Ma gli mancano le altre proprietà del genere, perché non ha specie subordinate, e non ha potenza di sorte. Dunque non ha quantità cosmologica perché non si può restringere entro confini di sorta nell' Universo, e però non ha che la quantità ontologica , essendo solo limitato riguardo all' essere e alla realità dell' essere. Ma ammette limiti di relazione , e però quantità di relazione . Questa nasce dall' essere lo spazio recettivo della materia corporea. L' esistere la materia corporea nello spazio è inesistenza di un ente7termine nell' altro. Dall' inesistenza della materia corporea nello spazio nasce la quantità di relazione dello spazio. Poiché la materia non occupa tutto lo spazio. Lo spazio dunque da essa limitato rimane rispetto a lei limitato. Non sono limiti dello spazio cotesti, ma della materia. La mente poi li trasporta allo spazio e quindi la quantità di relazione attribuita allo spazio non è reale ma dialettica , laddove i limiti estensivi della materia sono una quantità reale di questa. Astraendosi poi dalla materia, si concepiscono le figure matematiche , che la mente delinea nello spazio a suo piacere. Il che fece sí che Platone considerasse l' estensione come la materia delle figure geometriche; ma non s' accorse che l' estensione in se stessa è immodificabile, e che una tale maniera è puramente relativa ai corpi, da cui la mente astrae i confini e li riporta allo spazio, che non li riceve già in sé, se non come una relazione tra l' infinito e il finito. Il vero subietto delle figure geometriche non è l' estensione illimitata, ma la materia corporea astratta ; il subietto della quantità continua corporea pura sono i corpi imaginati, ma non esistenti; il subietto della quantità continua reale sono i corpi reali. La materia corporea dunque in quanto ha una relazione reale collo spazio, nel quale s' estende, in tanto ha la quantità continua o quantità d' estensione. L' unità è quella qualità del subietto , per la quale il subietto è indiviso in sé, e separato da ogni altro. Quando questa qualità si predica del subietto, prendendo essa la forma di predicato dicesi uno . Queste definizioni hanno una forma negativa, perché altro non fanno che escludere la divisibilità. Ma sono positive, perché la divisibilità è un concetto negativo, onde si ha negazione di negazione che è affermazione. Il variar di senso della parola uno dipende da due cagioni: la diversa maniera, colla quale il predicato uno si riferisce dalla mente al subietto di cui è predicato; il variare della parola subietto che entra nella definizione data qui sopra dell' unità . Consideriamo la prima cagione, e troviamo i diversi significati che da ciò derivano alla voce uno . Talora la voce uno ha la forma grammaticale di addiettivo. Talora d' addiettivo sostantivo. Talora si astrae l' uno dal subietto e allora significa « esser uno ». Quest' uno astratto non differisce dal concetto d' unità , se non per aver questa un grado maggiore d' astrazione, onde l' uno cosí preso indica quel grado d' astrazione con cui si formano i nomi comuni , l' unità indica quel grado d' astrazione con cui si formano i nomi puri astratti «(Psicol. , 1471 sgg.) ». Consideriamo la seconda cagione che moltiplica il significato della parola uno, che è l' unità predicata. Abbiamo definita questa: « la qualità per la quale un dato subietto è uno ». Ma il subietto può variare, poiché può prendersi per subietto l' ente infinito, o l' ente finito, o le forme dell' ente infinito, o la forma reale finita, o l' altre due forme, che rivestono e si comunicano all' ente finito, o l' essere indeterminato, o un ente puramente dialettico; e lo stesso ente dialettico può dividersi in varie classi. Ora l' unità di cui partecipano questi subietti non è punto uguale, ma piú o meno perfetta. Indi anche il predicato uno riceve diversi significati. Di qui si vede in qual senso si deva intendere la sentenza scolastica, che « l' uno si converte coll' ente ». E` vera quando si parla dell' uno come « aggettivo sostantivo », e prendesi la parola ente nel senso universale d' entità . Non regge, se si parla dell' uno comune, il quale è un astratto, un elemento formale dell' ente, o dell' entità qualunque sia concepibile dalla mente (1). L' uno comune ha due proprietà: di essere astratto da ogni singolar subietto, a cui si può applicare come predicato; di esser cosí necessario ad ogni subietto e ad ogni ente, che non si può pensare il subietto o l' ente che non fosse uno. La mente umana trova la prima proprietà coll' astrazione stessa, con cui divide l' unità degli enti finiti che percepisce da ogni altra loro qualità (1); ma non la seconda, perché l' astrazione non s' esercita su tutti gli enti possibili ma soltanto sopra alcuni pochi percepiti. Onde viene dunque alla mente la cognizione che niun ente può esistere, se non è uno? Tra esistere e non uno vi è ripugnanza, di modo che ciò che non è uno non si può concepire come esistente. Questa ripugnanza non potrebbe esser veduta dalla mente, se la mente non avesse prima i due concetti, di cui vede la ripugnanza. Questa ammette delle prove: l' una tratta dall' idea dell' essere in universale, l' altra dal concetto dell' essere assoluto. Dall' idea dell' essere in universale si argomenta cosí: che cosa è l' esistente? L' esistente è l' essere col suo termine compiuto d' una data forma categorica. Si supponga che i termini compiuti dell' essere della stessa forma categorica fossero due. Gli esistenti sarebbero due, perché s' avrebbe due volte l' essere col suo termine compiuto, il che costituisce l' ente. A ciascuno dunque di questi enti competerebbe l' esser uno . L' esser uno dunque è necessario, acciocché si possa concepire l' ente. Questa si può dire una prova ideologica. Dal concetto dell' essere assoluto si trae una prova ontologica: L' Essere assoluto è l' Ente per essenza. Ma l' Essere assoluto è uno. Dunque appartiene all' essenza dell' ente l' esser uno. Dunque l' ente non può essere se non uno. Se i termini completi della stessa forma categorica sono piú, quando s' aggiunga loro l' essere, piú enti ne emergono. L' uno dunque si può considerare o come predicato d' un solo subietto, o comune a molti subietti. All' uno come predicato d' un solo subietto conviene la definizione: « quella qualità, per la quale un subietto è indivisibile ». In quanto si considera come predicato comune a molti subietti abbraccia due concetti diversi, cioè il concetto che lo rende predicato d' un subietto, e il concetto che questo identico predicato convenga a ciascun altro subietto de' molti. Volendosi esprimere questa seconda proprietà dell' uno, esso riceve quest' altra definizione: « la qualità per la quale un subietto è diviso dall' altro, ossia esclude l' altro ». Qui nasce una questione ontologica della piú alta importanza, « qual sia l' origine della pluralità degli enti ». La trinità delle forme che trovasi nell' Ente assoluto, precede la pluralità degli enti che non può aver luogo, che nella sfera degli enti finiti. Essendo dunque la trinità nell' essere assoluto, la Mente può astrarre da essa l' unità, la dualità, la trinità: laonde queste forme astratte generatrici di tutti i numeri sono per sé ab aeterno nella Mente infinita, mediante l' astrazione divina. Ma la mente umana deduce il numero dagli enti finiti e contingenti già divisi in piú subietti. Per l' uomo dunque precede la pluralità degli enti alla pluralità astratta del numero. La questione dunque si cangia in quest' altra: « onde venga la pluralità degli enti finiti, se l' Ente assoluto è un solo ». I limiti sono la condizione prima dell' opera della creazione. Il concetto dell' ente finito nella mente divina dovea essere la realità infinita dell' essere, a cui la stessa mente togliesse l' infinitezza. Toltale l' infinitezza, quella realità non era piú l' Essere, ma pura realità limitata dall' atto volontario della mente. Ma questa limitazione, qualunque fosse, dovea avere questa condizione, che la realità che dovea sussistere come ente, fosse: 1) limitata, 2) limitata in modo d' avere in sé una perfetta unità, perché l' esistenza subiettiva è l' esistere come subietto, e il subietto è « ciò che si concepisce come primo, contenente, e causa di unità ». L' unità dunque è essenziale ad ogni subietto. Procede che « in quanti modi la realità può essere limitata, cosí che riesca uno, tanti ci possono essere enti finiti ». Ora la realità può esser uno, ricevendo limitazioni diverse. Ne viene che molti enti finiti possano esser concepiti dalla divina mente e quindi creati. L' ordine ontologico tra l' ente e l' uno è il seguente: L' uno sussiste prima nell' Essere divino ed è la sua assoluta indivisibilità e illimitabilità. Di poi c' è l' uno astratto nella divina mente. Poi l' uno applicato innumerevoli volte alla realità nell' imporle la varia limitazione di cui è suscettiva, e cosí ci sono gli enti finiti come puri oggetti del libero pensiero di Dio, senza che sussistano in sé. Poi c' è l' uno negli enti finiti creati, che è la indivisibilità essenziale a ciascuno. Poi l' uno astratto dalla mente umana, astratto da questi enti finiti e molteplici. Replicandosi l' uno tante volte quanti sono gli enti finiti e le loro possibilità si forma nella mente umana il concetto della pluralità e del numero. Dalla quale genealogia ontologica dell' uno , si vede: 1) Che l' uno astratto « la qualità dell' esser uno »è concetto che precede quello dell' ente finito; ma non quello dell' ente infinito. 2) Che la pluralità degli enti è prodotta dall' uno applicato alla realità limitabile dalla mente divina, in quanto la detta realità può ricevere « la qualità d' esser uno »in diverse maniere. 3) Che l' uno è sempre l' identico concetto dell' indivisibilità dell' ente; e la causa della pluralità degli enti è « la varia suscettività della realità di esser limitata cosí da riuscir una ». Se si parla dell' essere dell' intúito egli manifesta l' essenza pura dell' essere: questa è semplicissima, e non solo è una ma è la ragione per la quale la realità finita non può divenire ente, se non ha ricevuto dalla mente l' unità. Essendo dunque una l' essenza dell' essere, non si può dividere. Quindi avviene che lo stesso essere, quando si considera come iniziale di varie realità une, è presente lo stesso e identico essere colla sua intera essenza a ciascuna di esse. I reali uni sono molti, ma non si moltiplica l' essere , sí bene gli enti . Si dirà: « L' essere dell' intúito, cioè l' essenza dell' essere, è uno e ragione dell' unità: perché dunque non può sussistere senza i suoi termini? ». La ragione non è perché egli sia qualche cosa di moltiplice, ma perché è qualche cosa meno dell' uno: non ha tutto ciò che entra a costituire l' uno perfetto. Però mostra alla mente che lo contempla il suo difetto, e per conoscere questo, la mente non ha bisogno d' altra regola che di lui stesso: il che accade perché contiene i suoi termini in un modo virtuale, e, in quanto li contiene, l' abbiamo chiamato essere virtuale . Se si considera questa virtualità, egli è virtualmente ente ed uno perfetto: ma questo viene a dire che mostra in sé la necessità che ciò che è ente sia uno né piú, né meno. Individuo significa indivisibile , e però equivale all' « uno sostantivo ». Ma nell' uso piú frequente, individuo si dice « l' ente in quant' è uno e indivisibile senza che mai possa essere un altro ». Qui vogliamo osservata la differenza che passa tra individuo , in questo secondo senso, e identico . L' individuale ha per suo opposto il comune e non l' identico ; poiché l' identico si trova tanto nell' individuo quanto in ciò che è comune. L' individuo reale dunque racchiudendo un concetto opposto al concetto di comune dev' essere pienamente determinato; ciò che costituisce l' ente come individuo è dunque l' unità dell' ultimo termine dell' ente, non diviso però dal resto dell' ente. Ciò che è proprio dell' ente e non ciò che è comune, fa sí che quell' ente sia lui, e non un altro; tuttavia questa qualità della proprietà esclusiva conviene a ciascun ente individuo preso l' uno separatamente dall' altro, e considerata cosí fu detta dalle scuole individuo vago , concetto di questa proprietà per cui ciascun ente è individuo, cioè a niun altro ente comune. Cosí per virtú del pensar formale quel concetto che consiste nell' esclusion del comune, diventa comune, concependosi come comune la negazione della comunità. Ma che cosa è il comune? Comune significa un ugual rapporto di piú individui con un' essenza identica veduto dalla mente «( Ideol. , 60 61 247 249) ». Perciò il comune non è una qualità , ma è una relazione degli enti colla mente. Qual' è il subietto di questa relazione? L' essenza identica. Quale il fondamento? La pluralità degli enti partecipanti alla medesima essenza. Quale il termine? Gli individui stessi molti. Quale la causa? La stessa della moltiplicità, cioè la natura della realità finita che può ricevere l' unità in molte e certe maniere. Da quest' analisi si vede che il comune non può esistere senza una mente: 1) perché nella mente sola esiste la pluralità ; 2) perché anche gli enti come molti non esistono che nella mente dove solo è la pluralità; 3) perché nella sola mente divina è l' uno astratto e la realità finita suscettiva dell' uno in varie maniere. Non c' è dunque il comune come reale; ma c' è di reale solo l' essenza identica che costituisce il subietto di questa relazione mentale di comunità. Rimane dunque a vedere che cosa sia quest' essenza identica di cui si può predicare il comune . Ogni realità che si contiene ne' generi sommi, ne' generi inferiori, nelle specie astratte o piene, ma non pienissime, può acquistare l' esistenza subiettiva in piú individui reali, e cosí divenir comune. Perciò a tali idee appartiene il predicato di comune , intendendo della realità in esse contenuta. La realità all' incontro che sta nella specie pienissima non può essere comune a piú individui. La ragione di questo si è che la realità de' generi e delle specie astratte non è a pieno determinata, ma determinabile in piú maniere. L' indeterminazione dunque, ossia la molteplice determinabilità , è la ragione del comune nel reale contenuto in tali idee. Ma rimane a ricercare, se fuori delle idee, e sotto la forma categorica di realità, possa trovarsi qualche essenza identica a piú individui, che sia subietto di quella relazione colla mente, che dicesi comune . A primo aspetto sembra che la realità indeterminata, che la mente intuisce nelle idee, sia anche realizzata negli enti reali. E c' è in questi sicuramente; ma sí bene a pieno determinata, e divenuta cosí propria di ciascun individuo. Laonde il comune si predica dell' indeterminato che è nell' idea e del determinato che è nel sussistente con un copulativo diverso, nel primo coll' è, nel secondo coll' ha «( Logic. , 430) », dicendosi a ragion d' esempio: « questo color rosso - che è l' indeterminato nel genere - è comune a molti fiori sussistenti o possibili », e: « questi fiori - il determinato sussistente - hanno di comune il color rosso ». Il reale dunque che si vede nell' idea come un indeterminato, quando si considera come sussistente non è piú subietto della relazione di comune, se non per un ritorno rapido della mente da esso determinato a esso indeterminato. Se dunque nella sfera del reale sussistente c' è il comune , non è quello che esiste nell' idea come indeterminato: ma è qualcos' altro. C' è dunque qualcos' altro di sussistente, vero subietto della relazione di comune? e se c' è, qual può esser egli? Rispondiamo alla prima domanda affermativamente, ed alla seconda cosí: gli enti reali si dividono in enti7principio e enti7termine . Sí negli uni, come negli altri c' è qualcosa di reale, che è subietto della relazione di comune , e di cui si può predicare il comune col copulativo è. Rispetto agli enti7principio abbiamo dimostrato che hanno delle radici reali antecedenti all' ente individuo, e comuni a tutti: tale radice è in tutto il genere degli animali l' atto fondamentale avente per termine lo spazio «( Psicol. , 556 7 559) »; per tutti gli individui della specie umana, l' atto fondamentale intuente l' essere [...OMISSIS...] . Queste radici reali sono veramente comuni , cioè veri subietti reali di questa relazione di comunità, che v' aggiunge la mente pensando collettivamente i loro individui. Rispetto agli enti7termine lo spazio è per la stessa ragione un termine comune agli individui animati. In quanto all' essere indeterminato, è la realità indeterminata involta nell' oggetto ideale, e non differisce dal comune ideale . Dal concetto dell' uno nasce il concetto del tutto . Ogni ente si considera un tutto, in quanto che fuori di lui non c' è nulla che gli appartenga. La definizione dunque generale del tutto è: « il tutto è il complesso di quelle cose che insieme formano uno ». Ci hanno dunque tanti tutti, quanti sono gli uni. Ma tra il concetto di uno e di tutto passa questa differenza, che l' uno esclude altri uni , il tutto esclude altre parti dell' uno. Il tutto rispetto all' uno ha la condizione di predicato, potendosi di ogni uno predicare il tutto . E quantunque anche del tutto possa predicarsi l' uno, tuttavia nell' ordine logico il concetto dell' uno precede al concetto del tutto, non potendosi dire tutto se la mente non ha prima pensato l' uno. Dalla definizione del tutto tuttavia non procede, che nel tutto si devano necessariamente trovare parti, perché quella relazione può essere negativa , cioè esclusiva delle stesse parti; e tale è quando l' uno sia affatto senza parti, ovvero quando la mente concepisca il tutto con un solo atto senza riguardar punto alle parti. Il qual concetto di tutto si chiamò da' greci, totum ante partes , «holon pro ton meron». Che se l' uno si riguardi come un composto di parti, chiamarono questo concetto, totum ex partibus , «holon ek ton meron». Finalmente la mente considera nelle parti stesse un uno possibile , il tutto nel complesso delle parti, e il concetto del tutto materiale cosí considerato lo chiamarono totum in partibus , «holon en tois meresi». La dottrina intorno alla natura delle parti è necessaria ad illustrare il concetto del tutto: veniamo dunque a questa. Definendosi l' uno « ciò che è indiviso in sé, e diviso da altri », forz' è che il concetto di divisione preceda al concetto astratto dell' uno. Ma conviene che facciamo diverse considerazioni sul concetto di divisione, che appartiene al pensar formale dianoetico . Il concetto di divisione non aggiunge nulla a quel tutto che si divide. Piuttosto è concetto di diminuzione, poiché un tutto indiviso non solo equivale alla totalità delle parti, ma c' è nelle parti quella energia che unisce tutte le parti in modo da renderlo un tutto solo. Dunque nel concetto del tutto ci può essere di piú che nel concetto d' aggregato di parti. Non è dunque vero il principio che « il tutto è uguale alle sue parti ». Vero è, che furono distinti due tutti, l' uno omogeneo , composto di parti simili, qual è il continuo e la materia; e un tutto eterogeneo , composto di parti dissimili. Nel tutto omogeneo la parte ha la stessa forma del tutto; laddove nel tutto eterogeneo la parte non ha la forma del tutto (1). Ora nel tutto omogeneo ha la sua verità il principio che « il tutto è uguale alle parti ». Dunque quel principio non ha valore se non rispetto alla quantità dimensiva , ed è per questo che ne fecero tanto uso i matematici, i quali l' accreditarono. L' ente è uno, ma non sempre è semplice: in questo apparisce un' antinomia. Poiché l' uno, in quanto è uno, è certamente semplice; in quanto si distinguono in esso piú parti, non è uno, né ente. Come dunque essendo ogni ente uno, tuttavia non ogni ente è semplice? Questa antinomia merita d' essere considerata, poiché si perviene a conoscere, in che il concetto di semplice si distingua dal concetto di uno. E primieramente v' ha una certa maniera di semplicità, che non può mancar a nessun ente, che è indivisibile dalla qualità di uno , essenziale all' ente. In fatti ciò che è contraddittorio all' uno è la moltitudine , e però un ente è contraddittorio a piú enti. Il concetto all' incontro contraddittorio a semplice è la moltiplicità , che si predica dell' ente uno o negandola o affermandola, e si nega d' una moltitudine di enti, a meno che questa stessa non si consideri come uno. Di piú la moltiplicità non si predica dell' ente uno col copulativo essere , ma col copulativo avere «(Logic. , 429) ». Quando dunque si dice, che un ente è moltiplice, non si dice che egli stesso sia la moltiplicità, ma che nell' unità stessa dell' ente cade una moltiplicità non di enti, ma d' elementi che compongono l' ente. Quando dunque si predica di qualche ente l' unità e insieme la moltiplicità , non si predicano queste due qualità dello stesso ente sotto lo stesso aspetto, ma sotto un aspetto diverso; il che fa sí, che si eviti la contraddizione. Cosí sparisce l' antinomia. L' unità dell' ente è un predicato che s' attribuisce al subietto, la composizione o la semplicità sono predicati de' suoi predicati, cioè di cose, che non sono lui, ma di lui si dicono. « Ogni qualvolta in un ente si possono distinguere col pensiero piú entità, l' ente si dice composto di tutte queste entità insieme prese e contenute nel principio dell' ente ». Dalla definizione generalissima che abbiamo data del composto si deduce che il concetto di composto fa conoscere sempre un' essenza dianoetica , cioè tale che a formarla c' entra l' atto della mente. In ogni genere di composti dunque, come tali, entra un elemento mentale; ma alcuni di essi hanno i loro estremi nella realità dell' essere, e questi sono i composti reali ; altri poi sono tali, che gli estremi dipendono dalla mente, sia come oggetti, e se n' hanno i composti ideali , sia come entità dialettiche, e se n' hanno i composti dialettici . Il subietto è essenzialmente uno, nondimeno può avere molte entità, e di queste si predica la molteplicità col copulativo essere. Per conoscere dunque se l' ente è composto, conviene esaminare se ciò che costituisce in lui il subietto contenga molte entità. Se contiene molte entità, esso è composto; se non contiene nulla d' attuale, o solo se stesso in altro modo, è semplice . Quando il subietto è puramente dialettico, allora non c' è realmente né semplicità, né composizione, potendoci soltanto essere unità o moltitudine dialetticamente. Cosí se si parla d' una moltitudine di persone, la parola moltitudine esprime un subietto dialettico, perché una moltitudine non è un subietto reale . Cosí del pari se il subietto è reale, ma le entità che contiene non sono molte realmente, ma solo dialetticamente, quel subietto si considera composto dalla mente, il che è una composizione dialettica. Si potrà nondimeno dire ch' egli sia realmente semplice . Se c' è dunque un subietto reale, ma non i molti reali componenti, esso è realmente semplice. E qui si scorge un' altra differenza tra uno e semplice . Il semplice è predicato d' un subietto, che nega la moltiplicità , ma l' uno è lo stesso subietto, è un' idea elementare dell' ente che appartiene alla cognizione intuitiva, e non a quella di predicazione. Nell' obietto della mente si distinguono il contenente ossia la forma oggettiva, e il contenuto ossia l' essenza. L' obietto è l' opposto del subietto, e però esclude questo da sé. Non essendovi dunque alcun subietto nel puro obietto, l' obietto può essere uno , ma non gli può convenire il predicato di composto. Ma prendendo l' uno come subietto, gli può convenire il predicato di semplice essenzialmente, cioè allo stesso titolo al quale è uno; perché l' uno come uno esclude ogni moltiplicità. L' obietto tuttavia si riferisce essenzialmente ad un subietto reale, cioè alla mente intuente. Nasce dunque la questione: « Se la mente intuente e l' obietto puro sieno due o uno, e nel caso che sieno due, se sieno componenti del subietto mente ». Risposta - Convien dire che la mente intuente e l' obietto intuito sieno due inconfusibili tra loro, la mente umana avendo ragione di realità finita, e l' oggetto di essere infinito. E a malgrado di ciò in nessuna maniera si può dire che la mente sia composta di subietto, e di obietto, perché la mente è solo subietto, e l' obietto è indipendente da quella. La mente nondimeno dalla presenza dell' obietto, dato, viene attuata coll' atto dell' intuizione che la costituisce, ma quest' atto, effetto della presenza dell' obietto, non è l' obietto, ma il subietto stesso in atto. Onde la mente non è composta, ma è una e semplice, con una relazione essenziale all' oggetto, è ella stessa un atto di relazione. Ma se si solleva il pensiero ad una prima mente che produca ed abbia ab aeterno il suo obietto, converrà dire, che l' oggetto sia lo stesso atto ultimato e compiuto di quella mente. E poiché la mente non si distingue in tal caso dal suo atto ma è lo stesso atto, sarà un per sé inteso che è piú che non sia dire un intelligente , parola che esprime l' atto d' intendere nel suo farsi e non ancora fatto (1). Il per sé inteso dunque è l' atto intellettivo compiuto e ultimatissimo rispetto ad una tal mente che essendo compiuta sussiste e costituisce la stessa mente subiettiva attualissima. Questa è la costituzione del subietto infinito, dove è da attendersi, che si parla sempre dell' obietto come puro obietto, e non di quel soverchio atto della mente eterna col quale fa che l' essere contenuto in tale obietto da lei prodotto sussista come generato, il che dicesi eterna generazione del Verbo. E per riguardo all' oggetto come oggetto, vedemmo che nella mente umana si distingue dalla mente subietto, senza recare alla mente una composizione, ma solamente una relazione di opposizione; e per riguardo alla mente eterna, l' oggetto non si distingue da essa; e non si trova dualità in essa se non quella che vi pone la mente umana applicandole i concetti inadeguati che toglie da se stessa, dove la nozione d' intelligente è altra da quella d' inteso, perché nella mente umana l' intelligente non è atto intellettivo puro per se stesso, ma diventa tale per altro cioè per l' oggetto inteso, e l' inteso non è per se stesso inteso in atto ma diventa inteso in atto per altro cioè per la mente. Abbiamo detto che l' obietto non può esser che uno ; ma l' essenze che contiene possono esser molte. In fatti in ogni intelligenza, uno è l' oggetto in cui si conoscono tutte le essenze possibili: nell' uomo l' essere ideale , in Dio l' essenza divina per sé intesa . Ma, perché noi parliamo della semplicità o moltiplicità dell' obietto, è necessario farci due domande: 1) La moltitudine delle essenze contenute nell' obietto produce molti oggetti, contro quello che abbiamo detto che l' oggetto sia uno? 2) La molteplicità d' alcuna di quelle essenze contenute nell' oggetto rende moltiplice l' oggetto, contro quello che abbiam detto che all' oggetto appartiene il predicato di semplice? Alla prima questione rispondiamo che non moltiplica l' oggetto, perché è sempre lo stesso oggetto quello che fa conoscere, e cosí contiene tutte le essenze. Ma la relazione del medesimo oggetto con essenze reali diverse è diversa, e però ci hanno molte relazioni di cui uno degli estremi è uno ed identico, e l' altro termine è molti diversi. E questo accade tanto rispetto all' oggetto della mente umana, cioè all' essere ideale, in cui e con cui essa conosce tutto ciò che conosce, quanto rispetto all' oggetto della mente divina, che è la divina essenza, la mente divina stessa. Quando nell' oggetto come oggetto ci avesse una moltitudine di essenze distinte, queste rappresenterebbero alla mente molti oggetti di seconda intuizione, rimanendo unico l' oggetto di prima intuizione che è quello che contiene tutte le essenze reali; e questo è quello che avviene nell' uomo, onde la moltiplicità delle idee o de' concetti. Ma non s' avvera che nell' oggetto divino si contengano molte essenze, ma un' essenza sola, la divina, e questo è l' oggetto stesso, e tutta la moltiplicità rimane negli enti relativi, de' quali in Dio non c' è che la cognizione avente un oggetto solo il quale è lo stesso atto creante i molti che restano al di fuori, perché l' esistenza relativa è altra e fuori dell' assoluta. Alla seconda questione si risponde negativamente. Poiché la moltiplicità non si può predicare d' altro che d' un subietto . La natura dell' obietto, come tale, essendo quella d' essere contenente, il contenente è essenzialmente uno, e se non fosse uno non potrebbe contenere i molti contenuti. Onde all' oggetto conviene sempre la semplicità, in nessun modo la moltiplicità . Ogni oggetto dunque è essenzialmente semplice, qualunque sia il suo contenuto, e la moltiplicità non può che essere predicato di qualche essenza reale e subiettiva in esso contenuta. Questo vale per l' oggetto, come puro oggetto; ma se si considera l' oggetto umano nelle sue relazioni col contenuto, si moltiplica per mezzo di queste e riceve anche la qualità di moltiplice. Si distingua dunque nell' uomo due maniere d' oggetti, l' oggetto di prima e di seconda intuizione. L' oggetto di prima intuizione informa l' intelletto umano. D' un tale oggetto si dee negare ogni moltiplicità. L' altro è la stessa essenza reale, che, in quant' è contenuta nell' oggetto, e però è solo possibile, s' intuisce colle successive intuizioni: esso è l' essenza reale conosciuta e resa conoscibile dall' oggetto. Quest' oggetto, ossia questo cognito può essere moltiplice, perché l' essenza reale intuita in esso può esser moltiplice. Il dialettico è ciò che suppone la mente nelle sue operazioni, e non è tale in se stesso. Si distingue dal dianoetico in questo, che il dianoetico è ciò che produce la mente nelle cose in sé essenti: onde il dianoetico non è il prodotto non essente di una finzione, ma il prodotto vero d' una causazione, laddove il dialettico è il prodotto d' una supposizione mentale. Questa cosa finta o supposta dalla mente, per bisogno di procedere ad altre sue operazioni, è moltiplice, e suol essere solo un elemento dell' operazione. E veramente un elemento dialettico si mescola in tutto il pensare umano, eccetto che nel pensare assoluto «(Logic. , 36 7 42) ». Abbiamo detto che il semplice e il composto dialettico è quello che si predica d' un reale, il quale non è subietto compiuto e atto ad avere un' esistenza propria, e che tuttavia è preso e supposto dalla mente come fosse un vero e compiuto subietto. Questo non è a dir vero che una sola classe di subietti dialettici «( Logic. , 422 423) », giacché anche l' oggetto, il nulla e ogni relazione si può rivestire della forma dialettica di subietto. Ma noi dobbiamo considerare che nella predicazione del semplice e del composto può esser dialettico il subietto, ma può anche in quella vece esser dialettico, cioè finto dalla mente, il predicato di composto; ovvero esser dialettico tanto il subietto quanto il predicato. E` da distinguersi il composto dianoetico che è il composto oggettivo realizzato, nel quale c' è una composizione non finta dalla mente, ma dalla mente prodotta nelle cose reali. Cosí un ente reale che in sé esiste, vedesi composto di un elemento generico, e d' uno specifico, di un elemento indeterminato (materia), di una determinazione (forma), di un elemento potenziale (potenza), e di un elemento attuale (atto). Ciascuno di questi elementi è un reale distinto dall' altro, ma nell' ente reale questi elementi sono cosí uniti che formano un ente solo. Onde dunque la distinzione che li rende molti e quindi l' ente moltiplice? Da questo che essi sono nell' oggetto, dove l' una cosa si può separare dall' altra pensandola come un oggetto diverso. La separazione dunque che hanno nell' oggetto si dice ne' reali distinzione reale . Ora la distinzione reale non è dialettica , ma è vera e dianoetica . L' elemento dianoetico de' reali consiste nella condizione necessaria, che hanno gli enti reali per esistere, d' avere un' intima unione col loro concetto tipico. Questa necessità consiste in questo, che tutti gli enti reali di cui parliamo sono enti reali conosciuti ; perocché se non fossero conosciuti non sarebbero. Rimossa da loro ogni conoscibilità, rimarrebbero un che non pensabile. Ma il non pensabile è il non possibile «( Ideol. , 395, 424 1070) »; e il non possibile è ciò che non può esistere. E` dunque necessario all' ente finito d' essere pensabile, acciocché sussista. Ma se gli è essenziale l' esser pensabile , dunque gli è necessario anche l' esser pensato . La condizione dunque d' esser pensato , necessaria alla sussistenza dell' ente finito in sé, è l' elemento dianoetico, non finto dalla mente, ma inchiuso nella sua esistenza. Posto dunque che l' ente reale non è tale se non pensato, cioè essente nell' oggetto, di lui si predica quello che si vede nell' oggetto che lo rende inteso. Ma nell' oggetto c' è la separazione di piú essenze: dunque si dice che nell' ente reale c' è una distinzione reale di tali essenze. La composizione dianoetica dunque è quella che si trova nell' ente reale a cagion ch' egli è essenzialmente nell' oggetto. Parlando di tutti gli enti reali conviene distribuirli in due classi. Alcuni sono costituiti enti dal nesso che congiunge diverse entità, e allora in questo nesso giace la natura dell' ente, come pure la natura dell' uno. Le stesse entità per sé non costituiscono l' ente, ma sono condizione dell' ente. Il nesso dunque, e però l' ente, ha una relazione essenziale con esse. Dalla considerazione di questa classe di enti trasse origine quella distinzione antichissima della forma e della materia . Il nesso reale, la virtú uniente, è la forma, che costituisce formalmente l' ente. Le entità connesse insieme da quella virtú uniente non costituiscono per se stesse quell' ente, ma ne sono condizione necessaria, e si possono considerare, da sé prese, come una specie di potenzialità, in quanto atte a ricevere quella connessione nella quale sta l' atto dell' ente. Questa virtú reale unitiva, che costituisce il subietto, e l' ente stesso subiettivamente, non può esistere se non in quelle entità che congiunge, e però ha un' esistenza dipendente da altro, cioè da quelle entità che non sono lui, e che però si chiamano anche la sua materia (1). A questa classe di enti reali compete l' unità , ma non la perfetta semplicità . Veniamo alla seconda classe di enti. Questa è la classe di quegli enti ne' quali l' atto dell' ente - il subietto - non giace nell' unione di piú entità, ma finisce in sé medesimo; e però s' esclude da tali enti ogni moltiplicità di composizione. A questi enti non appartiene solamente il predicato comune dell' unità , ma ancor quello della semplicità . E` qui da osservare che i vocaboli materia e forma furono presi, come tutti gli altri dell' Ontologia antica, dall' osservazione de' corpi. Questi nomi esprimono il pensiero che considera come ente la forma, e la materia come una condizione essenziale , ma non come l' ente nominato: l' atto pel quale questo ente è - il subietto - giace nella forma, che è il nesso che unisce in quella data unità le entità moltiplici. Questo nesso che si esprime con un nome sostantivo, ha un atto suo, che la mente considera come costitutivo di quell' ente; ma poiché quest' atto è un atto unitivo d' altre entità, suppone davanti a sé essenzialmente degli altri atti entitativi. Allora l' atto del nesso viene chiamato piú propriamente forma sostanziale, che non sia sostanza . Ma su questa origine della parola forma e materia conviene che noi facciamo qualche altra osservazione. 1) In virtú del parlar formale e dialettico, la mente considera come ente tutto ciò che vuole, anche quello che non è subietto reale. Non c' è cosa alcuna per accidentale che sia o imaginaria e fin anche assurda, che non possa prendersi come il subietto di una proposizione. Ora il subietto è sempre considerato come assolutamente ente. Ma conviene osservare, se l' ente, che forma il subietto del discorso, sia puramente dialettico, ovvero se sia ente in sé. Ora molte cose sono vere dell' ente dialettico, che non sono vere dell' ente quale è. Il che apre un altro fonte di antinomie , le quali si conciliano colla distinzione tra l' ente assunto dialetticamente, e l' ente qual' è. E veramente se si proponesse la questione: « se la statua sia un ente », si potrebbe sostenere che è un ente mostrando che si nomina con un nome sostantivo; ma chi vorrà negarlo dirà che la sola materia è l' ente, perché è l' atto primo che fa sussistere la statua, e che l' una piuttosto che l' altra forma è alla materia accidentale. Il sofisma è sciolto in questo modo: « Se si prende tanto la statua, cioè la forma, quanto la materia come un subietto dialettico, le due proposizioni contraddittorie sono vere, perché non fanno che permutare il subietto. Ma se si domanda se questi sono due enti, conviene rispondere di no; poiché la forma è un ente che suppone come sua condizione una materia; e la materia è un ente che suppone una forma. Ma qual' è dunque il vero ente, ossia il vero subietto reale nella statua inanimata? Ciò che la mente suppone come subietto reale è la materia definita dalla forma. 2) Il modo dunque dialettico, col quale la mente concepisce, cangia una limitazione, come è la forma d' estensione rispetto alla materia corporea, in un ente, o almeno prende una tale limitazione per la base dell' ente, per l' atto costitutivo e specifico di lui, come quando si definisce la statua come un ente. Prendendo dunque la forma e la materia de' corpi nel detto modo dialettico, si applicheranno quelle due parole, per una estensione di significato, ai due elementi che si possono distinguere negli enti finiti, cioè all' elemento potenziale e all' elemento attuale . Cosí si pensa la materia, come l' elemento potenziale della statua, cioè come quell' entità che può ricevere questa forma: la forma poi è l' elemento attuale , il novo atto che si aggiunge alla materia, e che si prende per base del novo ente, come l' atto entitativo. Quindi, tutto ciò che si può pensare prima di questo ultimo atto e come in potenza a riceverlo, fu chiamato materia: l' atto stesso poi fu chiamato forma. Queste due parole dunque di materia e di forma furono adoperate non solo nell' ordine delle sostanze, ma anche nell' ordine degli accidenti: e nell' ordine logico, come quando si distingue la materia e la forma delle proposizioni; e nell' ordine grammaticale, come quando si considerano le sillabe materia del vocabolo; e nell' ordine morale, come quando si distingue il peccato materiale dal formale; e in qualunque altro di cui l' uomo ragioni. Il che mostra come questa distinzione si estenda tanto, quanto il pensar dialettico sia dialettico puro, o dialettico e ad un tempo conforme alla natura degli enti in sé. Sovente però accade che gli antichi e gli Scolastici stessi ripugnino a dare questa estensione di significato alla parola materia. Sono cosí comode quelle due parole e cosí comuni nell' uso, che, a malgrado di tale osservazione, gli stessi Scolastici le usano spesso nel significato piú esteso. Da quello che abbiamo detto apparisce: 1) che in molti enti convien distinguere la base dell' ente dalle appendici che compiono l' ente; 2) che la base dell' ente è sempre una e semplice, le appendici possono essere moltiplici; 3) la distinzione de' due elementi, la base e le appendici , ha luogo tanto negli enti reali quanto ne' puramente dialettici. La relazione tra la base dell' ente e le sue appendici primieramente è di due sorti. I Ci hanno degli enti ne' quali tolta via la base è bensí tolto via l' ente, ma non ogni ente, ché le entità, che venivano unificate dal nesso, rimangono enti diversi dall' ente di prima. Questo avviene ogni qualvolta col perdersi la base dell' ente, rimane un' altra base che per esser diversa costituisce un altro ente. Or quest' altra base è di varie maniere: talora rimane una base sola, talora piú basi; talora esisteva solo in potenza, e colla distruzione della base sopraposta passa all' atto; talora era in atto anch' essa, ma relativamente alla base superiore teneva il grado di semplice appendice. Classifichiamo dunque questa composizione intima dell' ente nel modo seguente. A) Enti ne' quali, distrutta la base e con essa l' ente specificato dalla medesima, si formano altre basi, e quindi altri enti che non esistevano prima. B) Enti ne' quali la base dell' ente separata dalle sue appendici rimane sussistente, e le appendici stesse separate conservano una loro propria base che prima esisteva, ma come appendice della base superiore. Si vede negli enti composti d' anima intellettiva e di corpo animato, come nell' uomo. Ciò che costituisce l' ente in tal caso rimane identico e però rimane identico l' ente reale, benché abbia perduto certa attività che gli davano le sue appendici. Tuttavia quando la detta base ha tutte le sue appendici, riceve un nome sostantivo, che nel caso nostro è uomo . Questo nome è diverso da quel che riceve la base separata , nel nostro caso anima intellettiva . Quando dunque si dice uomo , l' ente si ripone dalla mente nel composto della base colle appendici, e di conseguente si dice distrutta questa sostanza, o quest' ente, perché è distrutto questo composto. Ma la sostanza, riposta nel nesso che passa tra un atto che sta da sé, e alcune appendici di quest' atto, risulta da due parti, una delle quali è principale e non solo è base di ente, ma anche d' una tale sostanza composta, e questa base principale riceve a un certo titolo il nome di persona. Onde anche distrutta e scomposta questa sostanza, rimane la persona identica , che è sostanza semplice. Quanto poi alle appendici, cioè al corpo animato, non è impossibile pensare, che dalla potenza divina possa esser da lui divisa l' anima intellettiva ed egli tuttavia rimanersi nella qualità d' animale, rimanendo il principio animale, siccome base del novo ente. Ma non crediamo che questo possa avvenire se non per miracolo. Basta nondimeno la possibilità assoluta di questo per dover assegnare a quest' ente possibile un posto nella presente classificazione. Del resto dobbiam notare, che quando avvenisse questo miracolo di scomposizione, pel quale rimanesse da una parte l' anima intellettiva e dall' altra il corpo coll' organizzazione intatta e coll' animazione, si direbbe ancora con tutta verità e proprietà, l' uomo esser morto «( Psicol. , 670 7 700) »; e con egual verità esser morto il corpo come corpo umano, benché gli rimanesse la vita animale non piú umana. II Vi hanno degli altri enti ne' quali alla base , cioè all' atto costitutivo dell' ente, sono cosí intimamente congiunte le sue appendici che annullata la base queste stesse sono annullate. Questi enti si possono suddividere nel modo seguente. A) Quelli ne' quali tra la base e le appendici passa un vincolo cosí stretto che non solo, tolta la base, non rimane piú nulla delle appendici, ma rimoverle del tutto è un rimovere la base, e questi sono enti semplici. B) Quelli ne' quali, tolta la base, sono tolte le appendici, ma pure alcune di queste potrebbero cessare senza che perisse la base e che si annullasse l' ente. Questa relazione s' esprime coi vocaboli di sostanza e di accidente . Le cose dette involgono il concetto d' identità che si può applicare tanto agli enti dialettici, quanto ai reali. E` chiaro che identico è il contrario di diverso : pure i concetti piú semplici domandano attenzione e perspicacia nelle applicazioni. L' uomo non avrebbe mai pensato esplicitamente all' identità , se non avesse trovato prima il diverso . Tre sono i passi che si fanno dalla mente umana per giugnere al pensiero dell' identità. a ) Ella apprende enti diversi, e riflette che sono diversi, cioè che l' uno non è l' altro: quindi il concetto di diversità . Questo concetto implica il suo opposto che è quello di identità : tuttavia questo rimane nella mente ancora implicito nel suo opposto. b ) Quando lo stesso oggetto si presenta piú volte all' attenzione dell' uomo, questi ha occasione di riconoscere, che quell' ente è identico a se stesso, dal qual riconoscimento può astrarre facilmente il concetto d' identità , e dargli un vocabolo che lo significhi in forma astratta. Acciocché lo spirito umano abbia occasione di fare quest' astrazione, è mestieri, che cangi qualche cosa, se non nell' oggetto stesso, almeno nelle relazioni tra l' ente e il soggetto che lo pensa. Ché se nulla si cangiasse rispetto al soggetto, l' oggetto non si direbbe né identico, né diverso. Tuttavia nessuno di questi cangiamenti ha mutato l' oggetto in sé, la moltiplicità loro non l' ha per nulla reso moltiplice; è restato uno, e quello di prima. La umana mente dunque per indicare questa condizione dell' oggetto al tutto immune dalle diversità, che si trovano negli atti del soggetto, dice, che l' ente o l' oggetto è identico con se stesso. Identità dunque implica sempre qualche relazione con una diversità , e non esprime se non la negazione della diversità . Dunque l' identità è qualche cosa di negativo? Poiché la diversità è, rispetto all' ente, qualche cosa di defettivo, l' opposto, cioè l' identità , sembra dover essere positivo. E certo indica la mancanza di quel difetto che è nella diversità dell' ente. Pure la mancanza di un difetto di ente non è in sé qualche cosa di positivo, ma il positivo corrispondente sta nell' ente privo di quel difetto. Di che si trae che: « A un concetto che contiene un negativo non sempre corrisponde un concetto che contenga un positivo che stia da sé, ma talora ciò che gli corrisponde come positivo è qualche cosa di piú di quello che importa la semplice correlazione ». c ) Finalmente uno stesso ente può presentarsi piú volte all' attenzione con qualche varietà di forma. Allora la mente confronta l' ente con quelle varietà e nota ciò che non è cangiato e che rimase identico. Questi due ultimi passi del pensiero producono i concetti di due generi d' identità. Un' identità opposta a diversità dialettica , perché si suppone che l' oggetto rimanga del tutto il medesimo e solo gli atti della mente sieno moltiplici; identità opposta a diversità obiettiva , perché la diversità a cui l' identità si riferisce cade nell' oggetto stesso che presenta alla mente qualche varietà ( «2»). Conviene avere un principio, dal quale si riconosca quando si perda l' identità di un ente, e quando non si perda a malgrado di certe diversità che nascono in esso. Ma poiché negli enti finiti la realizzazione loro è diversa dalla loro essenza, perciò un principio solo non si può avere per gli enti finiti in quanto reali , e in quanto essenziali . Conviene stabilire questi due principj: 1) Ogni qualvolta c' è una varietà nell' essenza, l' ente o l' entità ha perduto la sua identità. 2) Ogni qualvolta l' ente reale finito perde la sua base reale subiettiva, l' identità è perduta, non c' è piú l' ente di prima. Onde la sede dell' identità è sempre o l' essenza , o la base dell' ente . Come abbiamo distinti due generi d' identità, cosí del pari due sono i generi delle questioni e de' giudizj che si possono fare intorno all' identità: I Questione generica - Dati diversi atti della mente, ciascun de' quali ha il suo oggetto, si domanda se l' oggetto sia per tutti quegli atti d' una identità perfetta, di guisa che tutta la varietà appartenga agli atti del subietto e però sia estrinseca all' oggetto. II Questione generica - Dati piú oggetti davanti al pensiero, che mostrano qualche varietà tra loro, si domanda se l' ente in esso rimanga identico , a malgrado di quella varietà e però a malgrado d' una varietà intrinseca all' oggetto stesso. La prima regola per riconoscer l' identità degli oggetti, si tratti dell' una o dell' altra identità, è quella di ben ritenere col pensiero « qual sia il preciso oggetto di cui si cerca l' identità ». La varietà estrinseca è tutta dalla parte degli atti del subietto pensante. Ora la varietà che si può concepire negli atti d' un ente pensante un' identica entità è di molte sorti. Se colui che pensa un' entità cessa dal pensarla attualmente, e poi rinnova l' atto del pensiero, senza discoprire in essa alcuna novità, egli pronuncia il giudizio, che l' entità pensata con quegli atti moltiplici è identica. Qui abbiamo « un' entità identica a fronte d' una varietà numerica di atti ». Poiché se questa avesse subito cangiamento, senza che il pensatore se ne fosse avveduto, non sarebbe identica, ma solo apparirebbe tale. Ora supposto questo cangiamento, apparterrebbe alla varietà intrinseca e però « i giudizj che si pronunciano su quella identità che s' oppone alla varietà estrinseca, cioè alla varietà degli atti del subietto pensante, non si possono verificare se non ricorrendo a que' giudizj che si pronunciano su quella identità che s' oppone alla varietà intrinseca ». Un' entità identica si può pensare piú volte non solo con atti uguali, ma con modi diversi. Qualora rimanga la medesima, e non cangi altro che il modo con cui si pensa, ella è identica. Supposto dunque, che sia veramente scevra di varietà intrinseca , abbiamo una seconda specie d' identità del primo genere cioè « un' entità identica a fronte de' diversi modi co' quali ella si pensa », che la rendono moltiplice davanti al pensiero, per diverse relazioni ch' ella prende con esso, e tuttavia identica. Ma: « i modi originarj del pensiero umano sono tre: intuire, percepire , e riflettere . Ma questi non sono propriamente modi diversi di pensare, se non perché qualche cosa si cangia nel termine del pensiero. Se dunque i diversi modi del pensiero suppongono un qualche cangiamento nel suo termine, come potrà avvenire che questo conservi la sua identità? ». Per rispondere conviene richiamarsi alla mente la regola, che « è necessario prima di tutto definire accuratamente qual sia l' oggetto di cui si cerca l' identità ». Ci può essere un elemento identico negli oggetti, a cui si riferiscono que' diversi modi di pensare. L' afferrare questo elemento, e giudicarlo identico è appunto definire precisamente qual sia l' oggetto di cui si predica l' identità. Ma riconosciuto l' elemento identico si presenta un' altra questione: « qual valore abbia quell' elemento identico negli oggetti corrispondenti ai diversi modi di pensare », cioè se egli costituisca l' essenza , o la base dell' ente pensato, nel qual caso l' identità si predica dell' ente; ovvero se egli non costituisca l' essenza, o la base dell' ente, nel qual caso non si pensa piú lo stesso ente. In quest' ultimo caso, gli oggetti hanno una diversità intrinseca indipendente dai diversi modi del pensare medesimo. Ci sono dunque due serie di questioni, intorno a quell' identità che si trova negli oggetti corrispondenti a diversi modi di pensare: 1) Quelle colle quali s' investiga, qual sia l' elemento identico negli oggetti che differiscono tra loro unicamente a cagione del differente modo con cui si pensano; 2) Quelle colle quali si cerca, se quell' elemento costituisca un medesimo ente, ovverosia se l' ente si possa dire identico sebben pensato in diversi modi. La prima serie di queste questioni ammette una soluzione generale: « con un modo si pensa qualche cosa di piú che con un altro: e nello stesso tempo collo stesso modo con cui si pensa qualche cosa di piú sotto un aspetto, si può pensare qualche cosa di meno sotto un altro. Il di piú che si pensa con ciascun modo in relazione agli altri è ciò che costituisce l' elemento diverso negli oggetti, il resto che rimane, tolto via ogni di piú pensato, è l' elemento identico ». Riguardo alla seconda serie di questioni: « se l' elemento identico sia ente », prima si definisca di qual ente si parli, poiché la parola ente ammette diverse definizioni. Per ciascuna definizione dunque la risposta sarà diversa. Ma se si tratta d' ente compiuto , cioè che sussiste o può sussistere, la risposta si trova colla regola data, cioè « se l' elemento identico è l' essenza o la base dell' ente compiuto, in tal caso si pensa con que' diversi modi il medesimo ente, e se no, no ». Se poi l' ente di cui si domanda: « se sia pensato identico in que' diversi modi », cade fuori dell' elemento identico , la questione non ammette altra risposta che negativa. Esporremo alcune regole generali atte a dirigere i giudizj che si fanno intorno a questo secondo genere d' identità. A. Per gli enti composti . I Regola - Ogni qualvolta in un ente composto è distrutta la base, benché rimangano degli altri enti con altre basi, egli ha perduta la sua identità, e gli enti che rimangono sono diversi dal primo. II Regola - Ogni qualvolta l' ente si costituisce, cioè, a ciò che v' era prima si sovrappone una nova base, l' ente è novo, e l' ente o gli enti che c' erano hanno perduta la loro identità, in quanto si sono cangiati nelle appendici del novo ente, e però hanno acquistato il concetto di materia rispetto al novo ente, e cosí pure hanno cessato d' essere enti, o quegli enti di prima. III Regola - Se si mutano le appendici, rimanendo immutata la base dell' ente, l' identità è conservata. B. Rispetto agli enti semplici . I Regola - Questi enti non possono perdere la loro identità per via di composizione o di scomposizione della base e delle appendici, perché non hanno che un atto costitutivo senza appendici. II Regola - Se la base dell' ente semplice può esser unita o separata da altre basi, può perdere la sua identità per unione di piú basi uguali in una sola, per una nova attualità della base stessa, quando questa nova si prenda come aumento della base, e per una base superiore che s' unisca colla inferiore in modo da costituire una sola base. III Regola - Se la base dell' ente semplice non può essere in nessuna maniera mutata o modificata, l' ente semplice conserva una perpetua identità con se stesso, come avviene dell' Ente assoluto. Chi cerca l' identità d' un ente in confronto della varietà intrinseca , deve distinguere due specie di varietà. L' una nasce nell' ente per le modificazioni ch' egli subisce rimanendo tuttavia identico, modificazioni a cui soggiacciono quasi tutti gli enti finiti; l' altra si trova nell' ente stesso immutabile, come nell' ente infinito che pur sussiste in tre modi. Nascono di qui due questioni: 1) Come si dimostri che l' ente rimanga identico, a malgrado che nascano in esso diversi cangiamenti, questione di cui abbiamo trattato nella « Psicologia (.66, sgg.) »; 2) Come si provi che l' ente rimanga identico in piú modi di essere: questione che abbiamo risoluta nel libro delle forme primitive dell' essere, e in altri luoghi. La dottrina della semplicità e dell' identità degli enti conduce ad intendere il concetto del diventare , che male inteso dette occasione a innumerevoli errori. La varietà intrinseca è duplice, poiché o è delle forme, in cui è un medesimo ente, o è de' cangiamenti che può subire un medesimo ente. Tra questi si può pensare anche quello in cui l' ente cessa di esistere, e rimangono delle appendici che si costituiscono in un novo ente. Questo è il genuino concetto del diventare rispetto all' ente. Ma di questo concetto si abusa. E` dunque necessario dare a questo concetto la luce dell' analisi. Il concetto del diventare risulta da elementi parte reali - cioè che si riferiscono ai reali - , parte ideali, e parte puramente mentali. Cominciamo dal considerare questo concetto in se stesso, per considerare poscia le applicazioni in tre ordini. « Un ente diventa un altro ». Acciocché questa proposizione abbia una verità rigorosa conviene ci sia identità tra l' ente che diventa e l' altro diventato, perché in ogni proposizione vera ci deve essere un' identità tra il predicato e il subietto «( Logic. , 203 7 205 34. 7 357 403 7 40.) ». Ma questo è impossibile, perché il diventato è un altro e però sono due, e l' ente è essenzialmente uno. Né vale il mutar forma alla proposizione cosí: « Un ente è diventante un altro », ovvero « è diventato un altro ». Poiché l' ente diventato già non è piú l' ente di prima, onde l' ente diventato non è quello a cui si attribuisce l' atto del diventare. Dicendo poi « l' ente è diventante un altro », quando ha finito il suo atto, egli si è annullato, e perciò non è mai diventante un altro, ma solamente è nell' atto di annullarsi, checché rimanga dopo di lui, che non è lui. Si replicherà che altra proposizione è: « l' ente che diventa è il diventato », e altra: « l' ente diventa un altro ». Ammettiamo qualche differenza; ma se non è vera la prima, non può essere vera la seconda, perché implica la prima. Ciononostante dimostriamo di novo l' impossibilità della seconda. « Un ente diventa un altro »: se indichiamo l' ente che diventa con la lettera A , la proposizione « un ente diventa un altro »si potrà esprimere cosí: « A diventa non7A ». Ora diventare non7A equivale a cessare di essere A , e cessare di essere A equivale per A ad annullarsi. Diventare dunque un altro è prima di tutto un annullarsi. Ma ciò che è annullato non può piú diventare un altro. La proposizione dunque, come dicevamo, implica una contraddizione inevitabile. S' insisterà dicendo, che il diventare un altro esprime un movimento dell' ente che passa per il nulla. Cosí infatti s' esprimono gli hegeliani. Ma con ciò invece di un assurdo solo, ce ne danno due. Poiché devono dire, o che l' ente primo, il nulla in cui finisce, e l' ente secondo che nasce dal nulla, sieno un subietto identico del movimento, o che que' tre termini non abbiano identità. Se fossero identici la proposizione sarebbe vera. Ma se il primo ente non ha identità col nulla, e il nulla non ha identità col secondo ente, è falsa; perché pone un subietto solo e identico di tutto il movimento. Poiché un assurdo è il dire che l' ente sia identico al nulla; un altro che il nulla sia identico al novo ente. Ma s' escluderà per questo ogni senso della parola diventare? Come avviene che nell' umano discorso appena se ne possa far senza? Noi siamo ben lontani da escludere l' uso volgare di questa parola. Ma è necessario dichiarare in qual senso la si usi, dal che apparirà che, se ella è buona nel comune discorso, non si può tuttavia introdurre nella scienza. I) Incominciamo dagli enti reali finiti. A ¨ Abbiamo detto che l' ente non ha perduta l' identità, se non quando è rimossa la base: di piú, che in certi enti le appendici sono variabili rimanendo immutata la base [...OMISSIS...] . In quest' ultimo caso si dice, che l' ente si muta, ma non che diventi un altro ente. Per brevità di parlare, si dice che diventa un altro; ma questo parlare figurato non esprime il fatto con esattezza, anzi involge le contraddizioni che abbiamo indicate. Cominciamo a parlare di quegli enti le cui appendici sono variabili. Se accade che una base inferiore si congiunga ad una base superiore, e da questa congiunzione risulti un ente solo, la mutazione è di natura assai diversa rispetto alla base superiore che rispetto alla base inferiore. La base superiore rimane la base dell' ente, ma l' atto costitutivo di questo acquistò una nuova virtú. Questa si può dire un aumento di sostanza , ma non si perde l' identità dell' ente. La base inferiore all' incontro non costituisce piú da se stessa un ente, e però l' ente che prima formava non esiste piú, ma solo esiste l' ente che era costituito dalla base superiore. Questa, rispetto all' inferiore, dicesi forma sostanziale di quest' ultima. Ci hanno dunque due cose a considerare, il cangiamento sostanziale che ha subíto l' ente costituito dalla base superiore senza perdere l' identità, il cangiamento entico che ha subíto l' ente costituito dalla base inferiore, che consiste nell' aver perduto la sua identità. Il cangiamento sostanziale che nasce nell' ente superiore suscita questo dubbio: « Se la parte stessa sostanziale dell' ente s' aumenta, come rimane l' ente identico? ». A ragion d' esempio, l' anima intellettiva separata dall' animalità è un ente; quando a questa s' aggiunge il principio sensitivo animale, che è una base inferiore, quest' aggiunta che ha acquistato l' anima umana è un aumento di sostanza, poiché divenne base dell' ente uomo, che è qualche cosa di piú del principio meramente intellettivo. Dunque la dimanda: « se l' anima rimanga identica, separata ed unita all' animalità ». Conviene fare alcune distinzioni: 1) L' accidente , la sostanza , e l' ente sono tre concetti diversi. 2) L' atto costitutivo o base dell' ente dee collocarsi solamente nel principio supremo immanente che si trova nella realità dell' ente stesso. Da questo principio dipendono tutte le attività dell' ente, ed egli è il contenente massimo di quelle. 3) La parola sostanza , negli enti7principio, abbraccia non solo questo principio supremo soggettivo unico contenente il resto; ma ancora tutta l' attività immanente, che può contenere in sé. 4) La sostanza poi si distingue dagli accidenti per essere questi, o atti transeunti, o tali che, anche mutati, non diminuiscano l' attività immanente dello stesso principio. Dalle quali distinzioni si deduce la soluzione del dubbio. Poiché il principio intellettivo rimane il medesimo, come contenente, ma s' è accresciuto il suo contenuto. Dunque l' ente da esso costituito, ha conservata la sua identità, ma s' è accresciuta la sua sostanza, perché s' è accresciuta la sua attività immanente . Stabilito questo fatto ontologico che la sostanza d' un ente ammette qualche aumento o diminuzione senza che si perda l' identità dell' ente, a cagione della costanza del principio supremo, consideriamo che cosa avvenga della base inferiore quando s' unisce ed unifica con una base superiore. Abbiamo già detto, che cessa d' essere base d' un ente e acquista per forma sostanziale la base superiore. Perisce cosí l' identità dell' ente e se n' ha un ente novo, il che s' esprime colla parola diventare . Sebbene dunque non ci sia piú l' ente di prima, tuttavia la mente umana può considerare quest' appendice, o quest' attività immanente contenuta, come un ente, e domandare qual mutazione abbia subíto quest' ente, ma tuttociò per ipotesi dialettica. In questo discorso, che fa la mente, il subietto è puramente dialettico, e il predicato è reale, cioè la mente prende ciò che è appendice, ponendolo come tale a subietto del discorso: a quest' ente poi attribuisce una forma sostanziale, che consiste nella sua congiunzione ontologica col principio divenuto sua forma, reale e sostanziale, rispetto alla quale esso ha il concetto di materia. Qui dunque si ha un esempio del modo, in cui si può adoperare la parola diventare applicata agli enti. Ma l' ente reale non è divenuto cosa alcuna, né s' è annullato, ma è divenuto l' ente dialettico, cioè supposto dalla mente; ché la mente può benissimo fare tali supposizioni per la necessità del suo concepire e del discorrere, salvo poi a distruggerle con una piú alta riflessione, e cosí ad emendare il difetto del discorso umano. Di che conviene stabilire il seguente principio: « L' ente è, o non è, non diventa mai, né diventa un altro; ma la materia, o le appendici degli enti, diventano, cioè diventano un ente, o un altro ». Ma poiché la materia da sé sola non è mai un ente reale, e solo si considera tale per bisogno del discorso, perciò il dire che « la materia diventa » non è piú che una verità dialettica, su cui non si può in alcun modo fondare una vera Ontologia. Dunque i seguenti corollarj sono importantissimi teoremi d' Ontologia: 1) L' ente non è generato dalla materia. 2) L' ente, che non ha appendici o materia, non è soggetto al moto della generazione, o della formazione. 3) La prima origine dell' ente finito, composto di basi e d' appendici, non può essere che la creazione, appunto perché l' ente non diventa, ma è o non è. 4) Il moto della generazione o della formazione dell' ente è possibile in questo senso, che la materia o le appendici dell' ente perdano la loro forma sostanziale ossia la loro base, e ne ricevano un' altra, nel qual caso non c' è identità tra l' ente antecedente e il susseguente. 5) La generazione o formazione dell' ente finito non può dunque aver luogo, se non a condizione che ci sia una materia ossia delle appendici atte a ricevere diverse basi o forme sostanziali; ma questa materia non istando mai da sé sola, perché non è un ente, non ha che un' esistenza dianoetica, e quando l' uomo ne ragiona come fosse un ente, ella si veste della forma dell' ente, datale dalla mente per supposizione, il che equivale a dire che è un ente dialettico. 6) Quest' ente dialettico, quando la mente ci riflette, riceve i nomi di non7ente, o altro simile, e cosí è che la mente pensa e parla d' un movimento dal non7ente all' ente. Nel considerare questo movimento, il pensiero fa astrazione da quella forma sostanziale e base che perisce, e considera la materia che diventa quasiché esistesse da sé sola, o fosse ente. B ¨ Rimane a parlare delle mutazioni che subiscono le appendici dell' ente senza ricevere o perdere alcuna forma sostanziale, ma per mutazione di accidenti, la qual lasci intatta la radice, la base dell' ente, e tutta la sua sostanza. Non si potrà mai dire che un ente diventa un altro per cangiarsi che facciano i suoi meri accidenti. Tuttavia, non è questa una mutazione che nasce nell' ente? Dunque non è piú immutabile come ente. Contro questa difficoltà fu dimostrato da noi, come la base dell' ente reale sia sempre un principio non chiamandosi enti i termini, se non per un modo imperfetto di concepire della mente umana; come i termini sieno quelli che individuano gli enti e possano variare d' essenza specifica e d' essenza generica; come nella stessa specie certi termini ammettano piú individui, e come il termine individuale ammetta de' cangiamenti che non mutano la sua sostanza e natura specifica. Tutti gli accidenti dunque, o atti accidentali, per cangiarsi che facciano, non mutano l' ente individuo, rimanendo il principio uno ed identico. Di qui procede che gli atti accidentali si devono considerare come appendici e non come base dell' ente; il quale perciò conserva la sua perfetta identità né si cangia in ciò che lo rende formalmente ente. II) Vediamo ora qual valore può darsi al diventare applicandolo agli esseri puramente ideali. L' essere indeterminato ha de' termini proprj e improprj: il termine è la realità dell' essere, e però costituisce l' ente reale e il subietto reale. Ma dianoeticamente si può prendere per subietto l' essere ideale e per predicato la realità. Il potersi far subietto della proposizione tanto il reale quanto l' ideale suole divenire fonte d' illusione ai filosofi malaccorti. E in vero essi furono ingannati al vedere che l' essere poteva comparire nel discorso come subietto di tutti gli enti, perché veramente tutti gli enti sono l' essere ideale con un termine reale. E quindi credettero falsamente di poter conchiudere che l' essere ideale, ossia l' idea diventasse tutti gli enti. Confondevano dunque il subietto dialettico col reale. Appartiene all' Ontologo il riconoscere la natura de' due subietti. La meditazione ontologica va piú avanti ancora e riscontra la differenza tra i termini dell' essere proprj ed improprj: e s' accorge che i termini proprj sono infiniti e costituiscono un solo ente infinito. All' incontro i termini improprj, sono finiti e quantunque sieno uniti all' essere, che altramente non sarebbero, né sarebbero conoscibili, tuttavia non sono l' essere; e però l' essere in essi non ha ragion di subietto. Quindi questa proposizione: « L' essere indeterminato acquistando i termini proprj diventa l' essere assoluto », non ha che un valore dialettico, ché l' essere assoluto non diventa, ma sempre è. La proposizione poi: « L' essere indeterminato acquistando de' termini improprj diventa ente o enti finiti », contiene l' errore di far credere che lo stesso essere ideale diventi reale - cosa assurdissima, ché le due forme non possono mai permutare la loro natura - . E` dunque da lasciarsi tale espressione alla filosofia volgare, non potendo significar altro che quello che nasce nella percezione, nella quale la mente attribuendo l' essere al sentito, l' apprende siccome ente; senza che nulla si sia mutato dalla parte dell' essere. Rimane a vedere se l' essere ideale e indeterminato, che non può diventar mai reale, possa nondimeno diventare un ente ideale determinato. Neppur questo è possibile, a cagion che le determinazioni si prendono tutte dalla realità. Una determinazione ideale, propriamente non vuol dir altro, se non una determinazione reale possibile ; e però le determinazioni, ancorché si considerino nella loro possibilità, non sono veramente ideali, ma involte nell' idea. Quando dunque la mente dalla considerazione dell' essere indeterminato passa a considerare un ente determinato come possibile - onde anche questo si dice ideale nel senso che partecipa dell' oggettività - , non è già che l' essere indeterminato divenga questo ente determinato, ma solo si congiunge in un dato modo alla realità finita, e quest' unione si fa per la virtú sintetica d' un qualche soggetto intelligente. Dalle quali cose si deve conchiudere: 1) Che quando l' essere indeterminato, che è l' idea , si considera in relazione coi reali finiti, non diventa gli enti finiti, benché questi siano per la congiunzione e partecipazione di lui. 2) Che l' essere ideale, con cui si conoscono i finiti, rimane sempre indeterminato; quantunque i reali finiti riescano enti per la presenza di esso nel soggetto intelligente. 3) Che questi enti finiti, perché enti, hanno l' unità e l' individualità e non possono confondersi con altra cosa. Si considerano bensí determinazioni dell' essere indeterminato; ma tali sono rispetto alla mente e però sono tali solo dialetticamente. Il che è quanto dire che la mente può formare questa proposizione: « l' essere ha ricevuto questa determinazione finita »dove si prende l' essere come subietto della proposizione. Ma la riflessione ontologica disfà poi questa proposizione, riconoscendo che l' ente finito non è, né fu mai l' essere, e che l' essere a cui è congiunto non fu mai lui. In altre parole l' ente reale finito avendo un' esistenza propria relativa a se stesso, non va fuori di sé, e però non abbraccia l' essere che è infinito. Poiché il finito rimane sempre distinto dall' infinito, ché il finito non è quell' infinito che s' estende a lui, ma è quel finito che termina in sé. 4) Che quando la mente umana dall' essere indeterminato passa all' assoluto coll' aggiungere a quello un termine infinito, fa una operazione simile nella forma a quella, che fa quando aggiungendo all' essere indeterminato un termine finito passa a considerare l' ente reale finito. Ma la riflessione ontologica trova diversissimo il risultato delle due operazioni. Poiché il termine finito è un sentito , e questo forma la base o il subietto dell' ente, laddove il termine infinito non è sentito dall' uomo, ma solo determinato per via d' astrazioni e di negazioni. III) Molto meno poi si può dire degli enti puramente mentali, che l' uno diventi l' altro. Essendo essi l' opera del movimento della mente umana, è questa che passa dall' uno all' altro; tali enti dunque non hanno in sé medesimi alcun moto. Vero è che essi sono spesso elementi dialettici di altri enti, o ideali o reali possibili; ed è di qui che nasce l' illusione che un ente si spezzi in molti, o che di molti se ne componga uno. Ma oltre che questa composizione e scomposizione è sempre l' opera del pensiero, lo scomporsi ed il ricomporsi non è un diventare ; ché l' ente scomposto non è piú; e gli stessi enti, col riunirsi in uno, non sono piú, ma un novo ente. Da tutto questo si vede, che 1) è impossibile che l' ente in sé diventi un altro; e 2) nondimeno apparisce davanti alla mente umana una trasformazione di un ente in un altro, o di un' entità7appendice in un ente; 3) il movimento che deve attribuirsi alla mente e alla sua cognizione, non può tuttavia attribuirsi al pensar assoluto , col quale la mente conosce l' ente in sé; ma al pensar parziale e dialettico; 4) la mente umana che sintesizza trasforma il sentito in un ente, quando gli aggiunge l' essere, formando con questa giunta l' oggetto del suo conoscere (1); 5) la mente trasforma un ente in un altro per via di composizione e di scomposizione; 6) quando la mente umana passa al concetto d' un ente per via della detta composizione ontologica, il concetto dell' ente cosí formato può riuscire o semplicemente logico o formale , che anche si dice negativo , se la composizione si fa senza che si conosca il nesso degli elementi componenti, nel qual nesso consiste l' atto costitutivo dell' ente, ossia la base ; o positivo se il nesso non rimane occulto, e però non determinato dalla mente, ma si conosce determinatamente, il che accade soltanto quando si percepisce l' ente e non i soli elementi, coi quali il pensiero logicamente lo compone. Quando non si conosce il nesso degli elementi, non si conosce propriamente l' ente, che in questo nesso consiste: ma solo si sa, che quegli elementi, qualora avessero quel nesso, sarebbero quell' ente; la quale è una cotal formola indicativa dell' ente e non un concetto dell' ente stesso. Tale è il concetto che l' uomo si forma di Dio, e di tutti gli enti che non cadono nella sua percezione. Possiamo cavare dalle cose dette il criterio per conoscere quanto un ente preceda un altro in dignità. I Un ente è maggiore dell' altro quanto piú d' entità hanno i suoi termini. II Un ente è maggiore dell' altro quanto, supposti i termini di entità eguali, egli ha piú di semplicità , sicché ci sia un nesso piú stretto tra i suoi termini e il suo inizio. Convien dunque dire che la semplicità renda l' ente piú perfetto, ma che riesca altresí piú ricco quanto i suoi termini hanno piú d' entità. Di che procede, che l' essere assoluto, essendo l' essere per essenza co' suoi proprj termini, deve avere una semplicità massima e assoluta. All' essere indeterminato e ideale compete l' unità virtuale, e d' essere il principio dell' unità attuale. Qualora poi si consideri preciso da' suoi termini, è meno di uno , e però non si può concepire che per astrazione. La sua ricchezza del pari è virtuale se si considera quale sta presente all' umana intelligenza. La semplicità di quest' essere è tale che non si può levargli cosa alcuna colla mente senza annullarlo: di modo che o si pensa tutto o niente . La stessa percezione delle realità finite diventa possibile all' uomo solo per questo che a lui sta presente l' essere nella sua totalità e infinitudine, nel quale solo si può pensare il limitato. Il pensare parziale dunque è sempre condizionato al pensare totale, e non può andare mai totalmente diviso da questo. E` necessario che, dopo aver parlato dell' uno , diciamo anche qualche cosa del concetto dell' altro . Nella locuzione: « l' uno e l' altro »l' altro significa un altro uno parte dissimile, e parte anche simile in qualche modo al primo; ma che non si contiene nel primo. Quella locuzione dunque non potrebbe aver luogo se la mente non concepisse con un solo atto una pluralità di subietti, e però piú uni. Dicevo che, nella detta locuzione, l' altro è in qualche modo simile al primo. Infatti se non ci fosse qualche omogeneità, non si potrebbe mai dire: l' « uno »e l' « altro ». Almeno in questo devono assomigliarsi, nell' essere entrambi subietti della locuzione. Qualora noi vogliamo supporre la maggior disparità possibile, resterà in essi, almeno dialetticamente, qualche cosa di comune, che sarà il fondamento della locuzione. L' uno e l' altro dunque si dicono cosí dall' elemento comune e non dagli elementi proprj di due subietti. A ragion di esempio, se l' uno fosse l' essere, e l' altro il nulla - che è, o poniamo che sia la maggior differenza possibile - in tal caso avranno ancora di comune, che sono due enti dialettici, e la locuzione equivale a: « questi due enti dialettici », onde si chiamano per quello che hanno di comune. Qui si presentano diverse quistioni ontologiche. La prima: « se il concetto di uno si possa avere senza niuna relazione all' altro ». Colla qual questione non si domanda se la ragione astraente possa precidere il concetto dell' uno da tutto il resto, su di che non c' è dubbio; ma se il concetto dell' uno in se stesso contenga una relazione all' altro. Or abbiamo veduto, che il primo concetto della mente è quello dell' essere: questo dimostra, che l' uno puro, come qualità astratta, è relativo all' ente. E in generale tutte le qualità involgono una relazione a un subietto, che è il loro altro , come la qualità è l' altro del subietto che la possiede, e anche allorquando la qualità e il subietto s' immedesimano, come accade nell' essere assoluto, rimangono distinte nondimeno le due forme logiche della qualità e del subietto; onde l' identico sotto la forma di subietto è altro dialetticamente da se stesso sotto la forma di qualità, o di essenza. Non c' è dunque nulla, né l' uno, né l' essere, né l' ente, che non abbia il suo altro almeno dialettico. E il tutto stesso ha il suo altro nelle parti, o elementi dialettici. Quantunque questa legge ontologica contenga il principio della moltiplicità nell' essere: tuttavia non ispezza l' essere e non gli toglie l' essere uno, ma mostra che in lui c' è un ordine , una moltiplicità organata che è l' altro dell' uno, e che, lungi dal distruggere l' uno, lo costituisce sussistente. La seconda questione è: « se v' abbia una natura la quale per sé sia altro , quasiché la relazione, che si contiene nel concetto di altro, sia e possa essere sussistente ». La risposta dipende da quello che abbiamo detto circa i concetti di semplicità e d' identità, e intorno a quello che gli antichi hanno chiamato materia dell' ente. Poiché la materia dell' ente, e generalmente le sue appendici , quantunque realmente sussistano nell' ente, tuttavia non sono un reale subietto; cosí le appendici non hanno una denominazione propria, ma si denominano dal subietto che costituiscono. Se dunque si domanda che cosa esse sono, conviene ricorrere per definirle al subietto che costituiscono, e che è il loro altro . E poiché esse lo costituiscono, esse dunque sono l' altro di lui non potendosi dar loro un' esistenza propria, ma attribuir loro l' esistenza del subietto che è altra. In questo dunque sta la loro essenza, che sieno altre , ossia sieno l' altro ; poiché se stesse non sono se non dialetticamente. Per questa relazione di alterità gli antichi denominarono la materia l' altra natura «ten heteran physin» (1), o semplicemente l' altro «to thateron» (2), o anche « quello che veramente mai non è » «ontos udepote on» (3). Abbiamo veduto che il reale finito non potrebbe essere oggetto dell' atto creativo e cosí acquistare l' essere subiettivo, se prima la mente divina, che lo concepisce, non lo determinasse, dandogli coll' atto stesso del concepirlo: 1) la suprema qualità generica, 2) l' intelligibilità obiettiva, 3) la quantità determinata, 4) l' unità. Queste quattro proprietà sono gli elementi comuni e necessarj a costituire ogni forma finita . Abbiamo ancora veduto che la realità finita determinata in questo modo come ente oggetto, può essere prodotta all' esistenza sua propria subiettiva. E questo fa l' atto creativo coll' aggiungere alla realità, che si trova nell' oggetto, l' essere subiettivo; coll' acquisto del qual essere la detta realità finita riceve quattro altre proprietà: 1) l' esistenza subiettiva, 2) la durata, 3) l' attività, 4) l' intelligibilità subiettiva. Queste sono inseparabili dall' atto della sussistenza. Queste otto proprietà appartengono alla realità finita esistente nella mente e in se stessa. Il ragionamento dunque intorno ad esse suppone che la realità sia finita. Conviene ora dunque che parliamo della limitazione in generale che è la prima condizione , alla quale può esistere l' ente finito, e quindi la prima condizione della creazione. La limitazione pone tra Dio e le creature una separazione entitativa, che è maggiore d' ogni altra, anche di quella di genere «( Psicol. , 13.1 sgg.) ». Riassumeremo qui una prova ontologica di questa proposizione. La realità finita, non è l' essere ma presenta solo al pensiero un rudimento, che non appartiene all' essere, ma ad una delle sue forme, la reale. Essendo Dio l' essere, procede, che tra la realità finita, presa da sé sola, e Dio passa la differenza che c' è tra essere e non essere. Questa è differenza massima, assoluta, infinita, poiché tra l' essere e il non essere , quello eccede questo di tutto l' essere , che è per essenza infinito «( Filosof. della Politica , Lib. IV, c. XX) ». Il subietto dunque dell' ente finito è la realità finita, il subietto dell' ente infinito è l' essere stesso. L' un ente dunque non può esser l' altro, e la loro differenza è piú che generica, perché questa differenza è l' essere stesso superiore a tutti i generi. Dell' ente infinito dunque e dell' ente finito si predica l' essere in senso equivoco, e però differiscono ancor piú che da un ente a un altro ente, ma propriamente da essere a non essere. L' origine degli enti finiti dee riferirsi ad un atto della libera intelligenza di Dio. Ma poiché dell' intelligenza sono proprj due atti, l' intuizione e l' affermazione (1), rimane a cercare se la limitazione della realità nasca dall' intuire o dall' affermare divino. Diciamo intuire in Dio « quell' atto con cui la mente divina vede ciò che è ». Ora la realtà finita non è, ma Egli la fa essere coll' aggiungere alla realità infinita la limitazione. Dunque l' origine della limitazione non è un atto intuitivo, ma affermativo. L' intelligenza libera è appunto quella che afferma, e non quella che semplicemente intuisce «( Logic. , .6 7 .9) ». La realità infinita è limitabile non in quanto esiste in sé come eterno oggetto della divina mente, ma puramente in quanto è cognita ; e però la limitazione non viene dalla realità stessa oggettiva, ma dalla divina mente, che vuole restringere la realità cognita dentro i limiti. Gravissimi autori adoperano un' altra maniera di dire, a significare le idee divine delle creature. Dicono che l' essenza divina è imitabile , che Iddio conosce questa essenziale imitabilità, e che però ha le idee eterne di tutte le cose finite possibili. Non rifiutiamo questa maniera di parlare usata da sommi Teologi; ma ci sembra che essa involga non leggere difficoltà. Infatti il concetto dell' imitabilità suppone qualche cosa che imiti. Or qual sarà questa cosa? Gli enti finiti, dicono. Ma in tal caso si suppongono questi esistenti. Quella espressione dunque non può servire alla questione che trattiamo. E` verissimo che le creature imitano Iddio in qualche modo, dopo che esistono almeno nel pensiero. Ma come hanno esse questa esistenza? Non si può ricorrere di novo alla imitazione per farle esistere. La parola dunque d' imitabilità dell' essenza divina è posteriore alle creature, ed esprime l' analogia di queste con Dio. Ad un tal uso noi la riserbiamo. Ma per ispiegare l' origine delle idee dei finiti, e de' finiti stessi, ricorriamo alla podestà che ha la divina mente di porre volontariamente alla realità infinita, in quanto le è cognita, de' limiti con un atto libero affermativo. Rimane a vedere che cosa sia questa limitazione posta dalla mente libera di Dio alla realità cognita , limitazione che è causa delle divine idee de' finiti e del mondo sussistente. Conviene che la distinguiamo da ogni altro genere di limitazione. Questo ci conduce ad esporre la dottrina della limitazione nella sua universalità. Negazione, limitazione, privazione sono concetti che non si devono confondere. Negazione è l' operazione della mente contraria all' affermazione. Con questa operazione si nega l' esistenza di qualche entità. L' effetto mentale della negazione è l' annullamento. Il concetto del nulla differisce da quello dell' annullamento , perché il nulla non involge una relazione con altra cosa se non con l' entità in universale, laddove l' annullamento involge una relazione con un' entità posta ipoteticamente dalla mente stessa e poi da essa annullata. Limitazione è un' operazione, colla quale non si nega un' entità ma si fa che qualche cosa non si trovi in una data entità. Involge dunque una relazione con una entità che rimane come subietto della limitazione eseguita. Limitazione dunque prende due significati, poiché 1) significa l' operazione limitante, 2) e il limite posto dalla detta operazione che rimane come suo effetto. Nella negazione si pone dalla mente un' entità solo ipoteticamente per annullarla tosto; nella limitazione l' entità si pone veramente, e solo si fa che qualche cosa non si trovi in essa. Privazione è l' operazione, che toglie da un' entità ciò che dovrebbe avere secondo la sua natura. Anche la privazione riceve due significati; poiché ora significa l' operazione che priva, ora l' effetto di questa operazione, cioè la mancanza permanente di quello che l' entità dovrebbe avere secondo la sua natura. La privazione è una specie di limitazione, ma differisce in questo che non ogni limitazione toglie a un' entità ciò che dovrebbe avere secondo la sua natura, ma solo una certa limitazione, e dicesi appunto perciò privazione . Differisce dalla negazione per quello stesso carattere pel quale differisce la limitazione, cioè che c' è un vero subietto della privazione. Abbiamo detto che la parola limitazione si usa come operazione limitante e come effetto che rimane dopo di essa, cioè il limite . Nel primo significato l' abbiamo definita cosí: « un' operazione colla quale si fa che in un' entità non si trovi qualche cosa ». Nel secondo: « ciò che manca ad una data entità e di essa si nega ». Se consideriamo la prima delle accennate definizioni, scopriremo i due sommi generi di limitazione: 1) La limitazione speculativa , quella che fa la mente, quando fa che nel concetto che prende a contemplare non ci sia qualche cosa di quello che c' è, come accade nell' astrazione e nell' analisi. 2) La limitazione attiva , quella che produce una causa efficiente, quando fa sí che in una data entità reale manchi qualche cosa. La limitazione speculativa può divenire attiva , se la mente speculante aggiunge la sua forza pratica e produce quello che specula. Se consideriamo la seconda delle due definizioni, avremo questo corollario: « Tutto ciò che di positivo non si contiene in una data entità e che si nega di questa costituisce il suo limite totale », epperò: « Ciò che si contiene nell' uno è l' entità, e tutto ciò che si contiene nell' altro è ciò che costituisce la totalità del limite dell' uno ». Nella definizione della limitazione in significato di limite, dopo aver detto: « ciò che manca ad una data entità », abbiamo aggiunto: « e di essa si nega », per avvertire che il limite di una data entità non è ciò, che ad essa manca considerato in se stesso, ma considerato in relazione coll' entità di cui si cerca il limite e ad essa riferito. Quando dunque si vuol misurare la limitazione, cioè il limite, e trovarne la misura assoluta, è necessario paragonare l' entità di cui si vuole misurare il limite col tutto , e riconoscere ciò che è dentro in quella entità, ossia nell' uno che ella forma, e ciò che è fuori di essa e che è l' altro di essa: e quest' altro è il suo limite assoluto . Che se l' entità di cui si cerca il limite si confronta con qualch' altra entità, in tal caso quel che resta fuori, e che è il suo altro relativo, e che della prima si nega, costituisce soltanto il suo limite relativo . La misura del limite assoluto d' ogni entità è il tutto assolutamente preso. La misura del limite relativo è qualunque entità maggiore di quella di cui si cerca il limite relativo, per esempio il genere è la misura del limite relativo alla specie, e lo spazio del limite relativo del corpo. Dicevamo che il limite « è ciò che manca ad una data entità e di essa si nega ». In questa definizione si distinguono tre elementi: 1) il subietto della limitazione, 2) il limite predicato di esso, 3) la predicazione, che esprime la relazione tra il subietto e il predicato. Si possono dunque avere tre classi di generi di limitazione. Come subietti opinabili di limitazioni possono concepirsi dalla mente l' essere, le sue tre forme, l' ente, e l' entità mentale. Dunque si distinguono sei sommi generi di limitazione. L' essere per naturale intuizione si conosce come indeterminato, per raziocinio ontologico come assoluto. Né secondo l' uno né secondo l' altro concetto l' essere può ricevere limitazione in se stesso, poiché con ciò stesso perderebbe la natura dell' essere, che è infinita. Ma l' essere ammette limiti di relazione : 1) L' essere indeterminato , mediante questi si fa il principio del sistema dell' identità assoluta , perché all' essere si riferiscono dalla mente nostra tutte le limitazioni di tutte le altre entità. 2) L' essere assoluto conosciuto dall' uomo mediante la riflessione ontologica non ammette limite alcuno, e le distinzioni d' attributi o d' altro, che quella riflessione fa, non arrivano ad entrare nell' oggetto a cui pervien quella riflessione, poiché questa stessa le abolisce, come l' edificatore distrugge le armature, le andature e i ponti adoperati per costrurre l' edifizio. Non ometteremo di avvertire che la cosa è diversa nell' ordine soprannaturale . In quest' ordine Iddio si comunica all' uomo immediatamente. Cosí comunicato riceve limiti, non in sé, ma di quel genere che abbiamo detti limiti di relazione . Di questi parla la mistica Teologia. Le forme supreme dell' essere danno il fondamento alle tre categorie , che sono le tre massime distinzioni di tutte le entità concepibili. Tutte le entità concepibili hanno l' una o l' altra di queste tre forme categoriche, e però s' accolgono nell' una o nell' altra delle categorie. Rimane a vedere se possono essere subietto di limitazione le forme categoriche. Ora convien distinguere le forme, di cui l' ente finito partecipa, dalla forma che lo costituisce. Questa, è la forma reale o subiettiva. Le forme di cui l' ente finito partecipa solamente, cioè l' ideale e la morale, non si possono neppur colla mente separare dall' essere. Poiché l' idea è l' essere stesso indeterminato in quanto per sé intelligibile, la perfezione morale poi è riconoscimento volontario degli enti fatto nell' essere ideale. All' incontro la mente può pensare la realità pura. I subietti dunque categorici de' limiti sono: 1) L' essere ideale , subietto dialettico di tutti i limiti che si ravvisano nelle idee generiche e specifiche e di tutte le limitazioni degli enti mentali. 2) L' essere morale , subietto dialettico di tutti i limiti, che si ravvisano nell' ordine morale. 3) La realità , subietto di tutti i limiti nell' ordine reale e degli enti reali. Il genere de' limiti che si attribuiscono all' essere ideale , e all' essere morale , è quello che abbiamo denominato de' limiti di relazione . Il genere de' limiti appartenente alla forma categorica della realità è quello de' limiti proprj e reali . Ora è di questi limiti reali necessari alla costituzione degli enti finiti che noi principalmente ci occuperemo. Abbiamo distinto l' ente dialettico dall' ente in sé. Qui parliamo soltanto dell' ente in sé, perché l' ente dialettico appartiene alle entità mentali, rispetto alle quali il subietto universale della limitazione è l' essere nella forma ideale. L' ente in sé si concepisce in tre modi. L' ente astratto è il subietto dialettico universale di tutti i limiti di cui sono suscettibili gli enti. L' ente individuo vago è il subietto dialettico de' limiti, non di tutti gli enti, ma di ciascuno preso individualmente. L' ente determinatamente determinato è subietto delle sue proprie limitazioni. Sulle limitazioni di questo dobbiamo trattenerci perché importa al nostro scopo di dare la teoria degli enti finiti. L' ente dunque determinatamente determinato si divide nelle due somme classi dell' infinito e del finito . Ma l' ente infinito è lo stesso essere assoluto e come non possa esser subietto di limiti fu da noi già detto. Ci resta dunque solo a parlare dell' ente finito determinatamente determinato. Dato un ente qualunque, non potendo egli avere che una sola base, perché l' unità è necessaria all' ente, tutte le altre basi possibili di enti, prese insieme, sono tante mancanze e altrettanti limiti di quell' ente. Ora questi limiti si dicono limiti entitativi , perché ciò che escludono dall' ente sono altri enti. Ma se si concepissero le sole appendici senza basi di sorta, in tal caso in questo concetto di appendici mancherebbero tutte le possibili basi degli enti, quindi la limitazione sarebbe ancora maggiore, perché mancherebbe del tutto l' ente. La mancanza adunque di tutte le basi dell' ente all' entità mentale che si chiama appendice, è un limite piú che entitativo; chiameremo questo limite trascendente . Oltracciò, le basi stesse degli enti differiscono mediante certi limiti. La differenza massima è tra la base dell' ente infinito e degli enti finiti . Poiché la base dell' ente infinito è l' essere stesso, la base degli enti finiti non è l' essere, ma un termine dell' essere, cioè il reale . Chiamiamo questa sorta di limite: limite essenziale . Ciò che manca dunque alla base dell' ente finito è la base dell' ente infinito, e atteso questo limite entitativo l' ente finito e l' ente infinito sono due enti. Ma di piú, la base dell' ente finito essendo il reale , e non l' essere , differiscono le basi d' una differenza maggiore d' ogni genere, perché differiscon da essere a non essere: cioè l' ente finito ha oltracciò il limite essenziale . Se dunque la base dell' ente finito non è l' essere, ella non esiste se questo colla sua presenza ad essa non la fa esistere. Questa base dunque non è una base per sé. La base dunque dell' ente finito comparata a quella dell' ente infinito non è base. Ha dunque l' ente finito anche il limite trascendente che fa sí che egli sia all' infinito come un non7ente. Il limite trascendente che consiste nella mancanza d' ogni base è di due sorte, come due sono le serie di elementi che il reale finito acquista dall' essere: quattro dall' essere subiettivo, e quattro dall' essere obiettivo. Se l' ente finito si spoglia de' quattro elementi che riceve dall' essere subiettivo, egli rimane un ente obiettivo, cioè non è ente in sé. Questo non è propriamente un limite , ma la negazione totale dell' ente. In quanto poi esiste come oggetto nella mente, egli ha base ed appendici, ma mentali. Ciò che manca è l' essere subiettivo, che lo faccia esistere come ente in sé. Se dunque prendiamo l' ente oggettivo finito, come subietto della limitazione, dovrem dire che il suo limite è l' essere subiettivo, e però quello differisce dall' ente subiettivo come il non essere subiettivamente dall' essere subiettivamente . Il limite trascendente dunque di questa sorte consiste nella mancanza di base ad un tempo e di appendice. Se poi svestiamo l' ente finito oggettivo anche delle quattro qualità che riceve dall' essere oggettivo, non resta che l' appendice obiettiva, cioè la realità finita e indeterminata, e questa ha per limite la mancanza d' ogni base oggettiva e subiettiva, e dell' appendice subiettiva, e quest' è il limite trascendente di seconda sorte, che differisce come l' essere dal non essere assolutamente. Chiameremo il primo di questi due limiti: limite trascendente subiettivo - mancanza dell' ente subiettivo - , il secondo: limite trascendente obiettivo - mancanza dell' ente subiettivo e della base obiettiva - . Si deve conchiudere che ci sono tre o quattro sommi generi di limiti reali: La limitazione essenziale, che esclude l' essere. La limitazione entitativa, che esclude le basi dell' ente meno una, propria dell' ente. La limitazione trascendente, che esclude tutte affatto le basi dell' ente, ed è subiettiva se esclude la base subiettiva, obiettiva se esclude anche la base obiettiva. La limitazione secondaria, che esclude delle appendici dell' ente, ma non la base. Le due prime limitazioni dialettiche sono negazioni dell' ente. La terza toglie l' identità dell' ente, e ne fa esistere un altro. La quarta è limitazione semplice dell' ente, di cui non distrugge punto l' identità. Per fondamento della classificazione in genere de' limiti si può prendere anche immediatamente la stessa natura de' limiti. E una classificazione su questo fondamento è pure necessaria, perché uno stesso subietto può aver limiti diversi. Volendo però una classificazione minuta della diversa natura dei limiti, verremmo a parlare degli stessi generi fin qui annoverati. Or gioverà dunque meglio far osservare, che la natura de' limiti va di conserva con quella delle quantità. Essendo questa « un' entità in quant' è contenuta entro i limiti », procede che quanti sono i generi delle quantità, altrettanti sono quelli de' limiti, e viceversa. Distinta la quantità per riguardo a' reali in ontologica, cosmologica e fisica , si devono di conseguente distinguere tre corrispondenti generi di limiti, cioè ontologici, cosmologici e fisici . Anche questa terza maniera di distribuire in generi i limiti, ce li divide in tre generi. Il primo è quel genere di limiti, anteriormente a' quali si concepisce un ente individuo reale; sono i limiti fisici. Il secondo è quel genere di limiti, anteriormente a' quali non si concepisce un ente individuo reale, ma solo un' entità; e sono i limiti cosmologici. Il terzo è quel genere di limiti, anteriormente a' quali non si concepisce né un ente né un' entità; e sono i limiti ontologici. Questi limiti sono quelli che abbiamo chiamati secondarj : ne' discorsi comuni si parla come se altri limiti non esistessero. E` chiaro che questi non entrano a formare il loro subietto: non sono a questo essenziali. L' individuo reale, come causa de' proprj atti, ha in sé tutti i suoi atti indistinti e questa unificazione di tali atti costituisce la sua natura. Ma non potrebbe ricevere l' esistenza, se tra i suoi atti non avesse spiegati quelli che costituiscono una sua qualunque determinazione, perché un subietto da qualche lato indeterminato non può sussistere. Ma il concetto della determinazione preso in senso contraddittorio all' indeterminazione non è ancora il concetto de' limiti secondarj. Se noi prendiamo quella determinazione compiuta, che data all' ente individuo lo reca all' atto della sua piú elevata perfezione possibile, per misura di tutti gli altri gradi inferiori di perfezione intenderemo che questi altri sono appunto i limiti secondarj dell' ente. Si può dunque definire il limite secondario complessivo cosí: « quel tanto che manca ad un ente individuo della perfezione , di cui è suscettivo secondo la sua natura ». Ne viene che il limite secondario di quest' ente non può accrescersi all' infinito, perché ove l' ente fosse disceso al suo massimo deterioramento, non potendo discender piú basso senza distruggersi, avrebbe ricevuto la massima limitazione possibile. Quando dunque i filosofi definiscono il limitato « ciò che può sempre accrescersi e diminuirsi », danno una definizione non universale, perché non abbraccia tutti i limiti possibili, ché non tutti hanno un aumento e una diminuzione indefinita: non l' hanno appunto i limiti secondarj: e però « questo genere di limitati non si può accrescere e diminuire all' indefinito ». Laonde « lo stesso limite è limitato ». « L' indefinito sta nella partecipazione finita dell' infinito ». Sotto quell' aspetto nel quale l' entità partecipata si dice infinita, sotto lo stesso si ha un indefinito corrispondente. L' indefinito è medio tra l' infinito ed il finito, o piuttosto è la loro congiunzione, di maniera che si può esprimere cosí la definizione di lui: « L' infinito partecipato è l' indefinito ». Se noi dunque prenderemo a considerare un ente finito qualunque, che in qualsiasi modo partecipi dell' infinito, subito ci abbatteremo in esso alla progressione indefinita. Cosí il corpo può ricevere aumento e diminuzione, senza che la serie finisca mai perché partecipa dello spazio che è infinito: il tempo può ricevere aumento perché partecipa della durata infinita: il numero può ricevere aumento perché partecipa della possibilità astratta che è pure infinita. La perfettibilità umana presa in astratto è indefinita dal lato della scienza e della virtú. Qual' è dunque in tutti questi casi la misura del limite secondario? Questo non si può determinare, definendolo: « ciò che manca all' ente per raggiungere la sua massima perfezione totale o parziale ». Come dunque si definirà? In due modi, cioè: 1) Prendendo per misura il minimo se si può avere; 2) Se non si può avere neppure il minimo, si prende un minimo , o un massimo per supposizione , che rimane una quantità di cognizione immediata . Il minimo si può avere nel numero astratto, il quale è l' unità numerica. Questo minimo ha il limite massimo de' numeri, e però il limite del numero è tanto maggiore, quanto piú il numero si accosta all' unità. Il minimo non si può avere né nel corpo , né nel tempo , i quali sono divisibili all' indefinito. Perché questa differenza dal numero? La ragione è, che l' uno, elemento del numero, è cosí astratto che non ha subietta alcun' altra natura la quale si divida; laddove il corpo partecipa della natura dello spazio, non replicando lo spazio ma partecipandone una porzione; e cosí fa il tempo della natura della durata. In questi generi dunque d' indefinito , i quali s' originano da quelle nature infinite, che sono partecipabili per divisione, non c' è né un minimo né un massimo assoluto. La mente dunque prende un quanto per supposizione massimo, ovvero per supposizione minimo, e si serve di queste due misure a determinare il limite , il quale è un limite relativo . Cosí, se per misura minima di supposizione prendiamo un millimetro, piú che i corpi s' avvicineranno in quant' alla lunghezza a questo limitatissimo , piú si diranno limitati. Del pari si può prendere a misura relativa del limite del tempo o un minimo di supposizione, come un minuto secondo, o un massimo come un millennio. Queste due misure relative sono dunque possibili ogni qual volta 1) è limitata la partecipazione d' una natura illimitata; 2) e questa può essere partecipata per divisione, e però non tutta, ma in parti. Ma se all' opposto si tratta d' infiniti che hanno una natura affatto semplice, e che non ammette di conseguenza parti, come potranno essere partecipati? - E` il caso dell' essere, sia subiettivo, sia obiettivo, sia morale, sempre semplicissimo e indivisibile. Ora noi abbiam veduto che la partecipazione dell' essere non si fa per via di limitazione e di divisione; ma semplicemente per via di presenza , o se piú piace d' insidenza. Dalla natura dell' essere nasce questa relazione. Il termine reale dunque insiede nell' essere, e l' essere insiede nel termine reale. Dove ha luogo questa insessione reciproca? Sempre in una mente. Ora se parliamo di un termine reale finito, l' essere che insiede in esso, e nel quale esso insiede, è l' essere puro, privo de' suoi termini infiniti, ossia l' essere iniziale. L' essere iniziale è uguale e identico in tutti i termini finiti, non si divide né si moltiplica se non per relazione, cioè non si moltiplicano che le sue relazioni a cagione della moltiplicità de' termini finiti, fondamento di tali relazioni. C' è dunque in ogni termine reale finito, concepito dalla mente come un ente, l' infinito. Abbiamo veduto che quest' essere è virtuale , appunto perché nasconde alla mente i suoi termini proprj. Mediante questa sua virtualità può esser partecipato dal finito, e con partecipazione finita senza dividersi, né moltiplicarsi: è partecipato tutto , ma non totalmente , perché nasconde i termini che gli sono proprj ed essenziali. Dunque, resta luogo ad una partecipazione limitata, la quale può crescere per una serie di gradi indefinita; almeno considerata la cosa astrattamente. Questo aumento di partecipazione consiste nello svolgimento della virtualità dell' essere. La mente umana è formata dalla presenza dell' essere virtuale obiettivo: in questo si contiene l' essere virtuale subiettivo. Quando è a lei dato un reale ella lo percepisce come ente. Esserle dato, non vuol dir altro, se non che l' essere subiettivo virtuale , che è a lei presente nell' essere obiettivo, comincia a diventarle attualmente terminato: il reale si manifesta entro certi limiti. Ma poiché la virtualità dell' essere è infinita, il termine reale può sempre aumentarsi, o almeno la mente umana non trova una ragione immediata per assegnare un confine al suo aumento. Il reale finito dunque partecipa del termine virtuale infinito, e di qui l' aumento indefinito, concepibile ne' reali finiti. Se passiamo a considerare la partecipazione finita dell' essere obiettivo, troviamo egualmente un indefinito , cioè l' indefinita progressione della scienza, la quale cresce in proporzione che l' essere obiettivo da virtuale si fa attuale colla manifestazione de' suoi termini. Ma questo indefinito differisce dal precedente che appartiene all' ordine de' reali, in questo che la mente finita partecipa tanto di quella virtualità dell' essere che si riferisce al reale finito, quanto di quella, che si riferisce all' essere assoluto: è questo l' oggetto massimo della scienza che piú o meno si può conoscere. L' essere morale poi non si ferma mai al finito, e ogni virtú morale suppone l' amore dell' essere infinito. Laonde l' indefinito , che procede dalla partecipazione dell' essere virtuale, è di tre sorta: 1) l' indefinito subiettivo; 2) l' indefinito obiettivo; 3) l' indefinito morale. Il limite dunque in queste maniere di quantità suscettive d' indefinito aumento è sempre posto dalla virtualità dell' essere. Ora, quale sarà la maniera di misurarlo? Non si dà una misura massima , perché ciò che si partecipa è infinito: non si dà una misura minima , perché quand' anco si trovasse il minimo del reale, della scienza, della virtú, non si potrebbe applicare per l' eterogeneità delle cose che si volessero misurare, giacché ogni misura domanda un' omogeneità tra la misura e il misurato. Di piú, la virtualità del finito e la virtualità dell' infinito distano infinitamente tra loro. E però anche la partecipazione de' gradi d' attualità di quello dista infinitamente dalla partecipazione de' gradi d' attualità di questo. Ci hanno dunque degli indefiniti , che distano tra loro infinitamente. I limiti secondarj hanno per subietto un ente reale e però lo suppongono come anteriore. Ma questo stesso ente reale, appunto perché subietto de' limiti secondarj, dev' essere limitato. I limiti secondarj dunque suppongono degli altri limiti anteriori ad essi, perché suppongono un limitato che serva loro di subietto. Rimane dunque a cercare quali sieno i limiti proprj dello stesso ente reale in quanto anteriore a' suoi limiti secondarj. E` chiaro che, i limiti proprj dell' ente non presuppongono avanti di sé un altro ente; dunque entrano nella costituzione dell' ente stesso. A questo genere dunque appartengono que' limiti che abbiamo chiamati entitativi . A questo stesso genere appartengono anche que' limiti che abbiamo chiamato trascendenti . L' entità precedente ai limiti entitativi è la potenza d' un reale, che ha una base, di averne un' altra: l' entità precedente ai limiti trascendenti è la potenza d' un reale che non ha base alcuna, e perciò è indeterminato nella mente, di acquistare una base e cosí d' esser fatto ente. Dicemmo che la parola limitazione si prende o nel senso d' operazione limitante , o nel senso di limite . Vedesi dunque, che parlandosi di questo genere di limiti « l' ente non è l' oggetto »dell' operazione limitante, ma il « subietto della limitazione presa nel secondo significato », cioè nel significato di limite, perché questo non esige che l' ente sia anteriore al limite ma solo esige che la mente astragga dall' ente limitato il limite e glielo attribuisca, riconoscendolo con lui indivisibile. La quale osservazione giova a rimovere una volgare opinione, cioè che tutti i limiti s' impongano per un' operazione limitante , del che nulla di piú falso. I limiti che sono essenziali all' ente s' impongono all' ente per un' operazione limitante, ma per la stessa operazione con cui si produce l' ente , sia questa vegetazione, o generazione, o creazione. Un' operazione che produce ad un tempo l' ente e il suo limite proprio. Ma come ha cominciato la limitazione? Qual è l' origine della limitazione stessa? Fin qui l' abbiamo supposta perché siamo passati da un limitato a un limitato sempre piú esteso. Convien dunque mostrare come sia avvenuto il passaggio non d' un limitato a un limitato ma dall' illimitato al limitato. Varie questioni importanti si possono fare. Le prime due sono: 1) « A' limiti ontologici niente preesiste che possa esser limitato, non preesiste che l' illimitato. Come dunque nascerà questo primo limitato? ». 2) « Spiegato come nasca il primo limitato, che è quanto dire il primo subietto de' limiti, e ad un tempo i primi limiti, rimane a vedere, se questo limitato sia formato dalla libertà creante, in questo senso, che essa non abbia in produrlo alcuna norma determinata, ma possa esser fatto maggiore o minore indefinitamente ». Alla prima questione rispondiamo che la mente divina, mediante quella operazione che abbiamo chiamato astrazione divina , può trarre il limitato dall' illimitato. E ciò perché questa operazione si esercita sull' illimitato , in quanto è puramente cognito alla mente, e non in quanto in sé sussistente nella mente divina. E lo stesso illimitato cognito non si diminuisce coll' astrazione, ma solo per essa s' aggiunge un altro cognito che è l' astratto , il quale è un pensiero parziale, che non distrugge ma suppone presente il totale. Cosí il limitato si fa nella mente come cognito . Poi la potenza divina lo vuole, e volendolo lo crea. Ma questo limitato , formato dalla mente, può essere piú o meno grande indefinitamente? E come la libertà di Dio lo determina ad una piuttosto che ad un' altra quantità?. L' oggetto, su cui la Mente divina eseguisce l' astrazione, è l' essere assoluto , in quanto cognito . La mente distingue l' essere dal termine dell' essere subiettivo, realità obiettiva . Questa realità obiettiva , non esiste se non nella mente. Questa è la prima limitazione ontologica . Questa priva la realità obiettiva delle quattro proprietà che procedono dall' essere subiettivo, cioè 1) dell' esistenza in sé; 2) della durata in questa esistenza; 3) dell' attività propria; 4) dell' intelligenza d' affermazione. Il primo limite massimo ontologico dunque consiste nella mancanza di queste proprietà. In questo « infinito obiettivo possibile »c' è dunque ancora l' infinito, ma virtuale rispetto alla sussistenza. Questo infinito puramente cognito nell' idea, ha tuttavia i quattro elementi da cui risulta la forma obiettiva : 1) qualità, 2) intelligibilità obiettiva, 3) quantità, 4) unità. Ora, se coll' astrazione si rimovono anche queste quattro proprietà, qual' è il cognito che rimane davanti alla mente? Non altro che un' essenza indeterminatissima possibile, una radice ultima di tutte le cose, una materia prima involta in un' idea, quella dell' essere indeterminato, o dell' essere in universale, o dell' essere possibile, in una parola l' oggetto dell' intuito umano. La mente divina dunque con questa seconda astrazione sull' essere assoluto, in quant' è cognito, pone davanti al suo pensiero l' essere possibile privo di ogni determinazione. La mancanza delle quattro determinazioni obiettive è il secondo limite massimo ontologico . Questo cognito si può definire « un termine indeterminato dell' essere che può ricevere l' essere ». Comincia dunque qui un' altra serie d' operazioni in senso opposto alle precedenti, per le quali la mente divina dall' indeterminato procede al determinato. Ma, come le due grandi astrazioni non furono fatte ad arbitrio, avendo spogliato l' assoluto oggetto in quanto puramente cognito delle determinazioni subiettive ed obiettive, cosí la divina mente non procede a caso nelle determinazioni che aggiunge all' essere possibile: ed ecco in che modo. L' essere possibile è « un termine dell' essere indeterminato ». Ora tutte le determinazioni del concetto astratto di termine dell' essere si riducono alle tre forme supreme: la subiettiva , l' obiettiva e la morale . Questa è una determinazione prima, ma non completa, perché ciascuno de' detti tre termini è ancora un concetto universale. Per arrivare dunque all' ente a pieno determinato conviene aggiungere altre determinazioni. Ora qual' è la legge dell' ente perfettamente determinato? Che egli sia da ogni parte uno . Ne viene, che « i tre concetti universali di termine subiettivo, obiettivo e morale, potranno diventar enti tante volte, quante volte potranno esser determinati in modo che diventino uno ». Ogni qual volta la mente potrà dar loro la perfetta unità, ella potrà con ciò stesso concepirli come enti o possibili, o esistenti in sé. Ora si possono fare due ricerche: 1) Se tutti e tre que' termini possano costituire un solo uno ; 2) Se ciascuno di essi possa concepirsi in modo che formino uno . Alla prima ricerca si risponde affermativamente; e tutti e tre in fatti uniti nell' essere costituiscon l' Ente Assoluto, ed infinito; il quale è determinato appunto per questo che è l' Essere tutto intero senza mancamento alcuno. Infatti non si dà indeterminazione dove non manchi nulla. Determinando dunque i tre termini a questo modo, e riducendoli alla perfetta unità, altro non si fa che restituire quello che era stato tolto dall' astrazione divina, e riavere l' Essere assoluto. Rimane la seconda ricerca, quella che conduce appunto alla cognizione della costituzione dell' ente finito. Rispondiamo, che il reale o subiettivo, può essere pensato dalla mente come uno , senza che entrino gli altri due termini. Ma il termine obiettivo non può pensarsi come uno, se non supponendolo in una mente, perché questa forma dell' obiettività importa che esista in una mente, la quale ha natura di termine reale o subiettivo. Dunque il termine obiettivo da sé solo, non può costituire un uno separato realmente dal termine subiettivo dell' essere. Molto meno il termine morale; poiché egli nasce dalla compenetrazione non confusa degli altri due. Rimane dunque che il solo concetto del termine reale possa esser determinato a parte. E posciaché, se tutti e tre insieme i termini si determinano come uno, se ne ha solo l' Ente infinito; rimane che la possibilità dell' ente finito si deva cercare nel solo termine reale. Consegue, che se v' hanno enti finiti, non possono essere altro che subietti reali , essendo il subietto « contenente e causa dell' unità dell' ente ». Abbiamo trovato delle limitazioni essenziali, e non arbitrarie o casuali dell' ente finito. Rimane dunque nella mente divina il concetto d' un reale possibile pienamente indeterminato come un' essenza separata dall' altre due forme. Il problema è: in quanti modi possa determinarsi in modo da esser uno a pieno determinato. In primo luogo, non può piú determinarsi in modo da esser un uno infinito, poiché per essere un uno infinito il reale ha bisogno dell' altre due forme. Questo modo dunque dell' inesistenza gli manca quando la mente lo vede separato dall' altre due forme, e quindi non è piú infinito ma limitato. Di piú quand' è unito all' altre due forme egli le ha nel proprio seno come suo contenuto; ma separato da esse ha perduto questo suo contenuto e però ha cessato di essere infinito, e si è reso finito. Laonde il reale possibile e a pieno indeterminato, che è nell' idea divina come termine del libero suo pensiero e radice di tutte le cose finite - non di tutte le cose assolutamente - , è un' essenza già da sé limitata in piú modi. Per veder dunque come la divina mente possa procedere alle altre determinazioni che danno l' unità propria dell' ente, e quante volte essa possa esser fatta una, basterà considerare l' indeterminazione di ciascuno dei tre suoi costitutivi. L' intuizione dell' essere è un indeterminato. Quest' indeterminato dunque può ricevere l' unità propria dell' ente tante volte quanti possono essere i gradi dell' attualità dell' essere che si manifesta. Il sentimento proprio, che è il secondo costitutivo, è determinato in questo, che deve avere un senziente e un sentito; e il senziente ha già per sua essenza l' unità e la semplicità, ma il suo sentito fondamentale può variare, e quindi l' ente che risulta dall' unione del senziente col sentito può variare anch' esso tante volte quanti possono esserci sentimenti fondamentali diversi; e di conseguenza altrettante volte questo secondo costitutivo può acquistare l' unità propria dell' ente. Quanto poi al terzo costitutivo, che è la volontà, essendo ella conseguente ai due primi, e già determinata come potenza quando i due primi sono determinati, essa non aggiunge altra moltiplicazione agli enti finiti intellettivi considerata come potenza, ma potrebbe aggiungere una terza classe di essi, qualora si concepisse creata con una attualità permanente maggiore o minore. Entro questi confini giace racchiusa la possibilità delle determinazioni. E in tutto questo non c' è né caso né arbitrio, poiché queste limitazioni dell' infinito, in quanto cognito, fluiscono per via d' illazioni logiche dal puro concetto dell' ente finito: dove la scienza d' affermazione e quella d' intuizione si trovano in una perfetta corrispondenza, come esige il problema dell' Ontologia. Dall' aver cosí accuratamente descritta la prima e indeterminata realità che Iddio pose per fondamento all' opera del mondo, ci deriva una verità preziosa, ed è, che quella realità non è la selva , «hyle», senza forma ed ordine degli antichi, né il grande e il piccolo , «to mega kai mikron», di Platone, né l' indefinito , «to apeiron», de' Pitagorici, ma è l' ente intellettivo indeterminato che solo è «to kath' auto», mentre tutto il resto della natura è «to pros ti». Ne viene che il principio dell' unità degli enti finiti sia già trovato, cioè coevo col primo reale indeterminato. Poiché l' ente intellettivo è l' ente7principio: e il principio ha una perfetta semplicità e unità. Infatti ciò che nell' ente è il principio, non solo è semplice ed uno pel concetto stesso di principio, ma ha natura altresí di contenente tutto il resto: contiene il suo termine, e cosí è la causa dell' unità del suo termine e di tutto l' ente. Ma questo principio come rimane dunque indeterminato? A quel modo che può rimanere indeterminato l' uno. Il concetto dell' uno è determinatissimo, ma può replicarsi come causa di unità a ciò che si aggiunge ad esso. L' uno in quanto può cosí replicarsi dicesi l' uno vago . Il principio dunque dell' ente è essenzialmente semplice e uno, ma si determina variamente secondo i suoi termini, che si riducono, come a somme classi, ai tre categorici: 1) l' essere oggettivo, 2) il sentito, 3) il voluto. Il principio costituisce l' ente finito come uno, subietto puramente reale, ma determinato dalla relazione con que' termini categorici. La diversità però degli enti nasce dalla diversità de' termini, che uniti col principio reale e proprio costituiscono l' ente. Trovata ora l' origine dell' unità dell' ente finito, la qual consiste nella natura d' un principio intellettivo che è un puro reale, rimarrebbero a investigare l' altre determinazioni degli enti, cioè: 1) in quanti modi l' essere oggettivo può rendersi termine di lui senza immedesimarsi, cioè per via di semplice intuito; 2) quanti sentiti fondamentali ci possono essere, che virtualmente comprendono tutti i sentiti parziali, a cui s' estende l' attività senziente del principio; 3) quante volontà ci possono essere aventi un diverso grado d' attualità fondamentale, primitiva e permanente, contenenti in potenza tutte le volizioni accidentali. E prima di tutto si presenta al pensiero la questione: « se queste determinazioni inferiori costituenti gli enti finiti, si devano credere di numero infinito o finito, e però se gli enti finiti possibili siano infiniti o finiti ». Diciamo che non possono essere infiniti, e lo proviamo colle seguenti ragioni: 1) Qualora il numero delle limitazioni possibili fosse infinito, non potendo esser create tutte, dovrebbe intervenire una scelta da parte del Creatore, e questa sarebbe impossibile trattandosi di scegliere tra un numero infinito. Dunque per la natura stessa dell' ente finito, non ci può essere che un numero finito d' individui possibili. 2) Se il numero degli enti finiti possibili fosse infinito, non potendo essere creati tutti, perché ripugna che ci esista un numero infinito di enti, ne verrebbe che la potenza di Dio rimarrebbe limitata, e vinta dalla sfera della possibilità delle cose. 3) Ma né pure gli enti ne' concetti della mente possono esistere distinti in numero infinito, perché il numero infinito ripugna in sé stesso. 4) A queste si aggiunge un' altra dimostrazione non meno efficace e piú intrinseca. Poiché la prima è tratta dall' impossibilità della scelta che dovrebbe fare il Creatore se gli enti finiti possibili fossero infiniti; la seconda e la terza sono tratte dal concetto astratto del numero che ricusa l' infinità attuale. Quella che vogliamo aggiungere viene dalla stessa natura del limitato ontologico. Il limitato ontologico non ha alcun altro limitato anteriore. Di piú antecedentemente al limite ontologico non si può pensare alcun ente, né entità che riceva limite. Poiché quest' ente o entità, se ci fosse, non potendo essere un finito, dovrebbe essere un infinito. Ma l' infinito non riceve limiti di sorte alcuna, co' quali egli si cangi in un finito. E quantunque la mente divina passi col pensiero dall' infinito cognito al finito, tuttavia in questo passaggio non avviene alcuna modificazione dell' infinito cognito, ma è un passaggio assoluto d' un cognito ad un altro cognito, essenzialmente e totalmente diverso dal primo, di maniera che il reale , che rimane come oggetto della mente divina dopo questo passaggio, il reale dico, che non è piú essere, è il primo finito che differisce dall' infinito come il non7essere dall' essere. Ed è chiaro che il non7essere non è modificazione né limite dell' essere, ma è del tutto un altro, escludente affatto il primo. Procede che la sostanza prima, da cui devon essere cavati tutti gli enti finiti possibili, è un primo finito. Dunque è evidente che gli enti finiti possibili non possono essere in numero infinito, ma finito. Né questo offende la divina onnipotenza, poiché questa consiste nel poter far tutto ciò che è possibile, non il contraddittorio. Ora è contraddittorio che d' una materia infinita consti il finito, e che d' una materia finita si formino enti infiniti. Dunque tutti gli enti finiti possibili constano d' una materia finita, e anche il loro numero di conseguente è finito. Dimostrato che il numero degli enti possibili è finito, ne viene altresí ch' egli sia ordinato. Se fosse infinito, non si potrebbe trovare in esso alcun ordine, perché ci avrebbero differenze e lontananze tra essi enti infinite, e queste non tra loro commisurabili, né potrebbero formare tutt' insieme un' unità. In fatti nessuno di essi potrebbe estendere le sue potenze a tutti gli altri, poiché ciascuno essendo finito non potrebbe avere de' rapporti reali con infinito numero di enti. Che se si ricorresse al panteismo, e si dicesse, che la sostanza di tutti gli enti finiti fosse la stessa sostanza divina, ne nascerebbero infiniti assurdi. Perché o non esisterebbero piú enti finiti, ma tutti sarebbero infiniti, e piú enti infiniti è di novo un assurdo; ovvero si farebbe che l' essere infinito fosse subietto reale di modificazioni e di limiti, il che distrugge al tutto la nozione dell' infinito. Dunque, gli enti finiti qualora fossero in numero infinito, sarebbero privi d' ogni contenente, e d' ogni ordine tra loro; e questo costituisce un quinto argomento, atto a dimostrare che l' ipotesi, che gli enti possibili sieno infiniti di numero, è del tutto erronea ed inammissibile. All' incontro, supposto finito questo numero, ne viene che gli enti possibili non solo possano ricevere un ordine e formare insieme un' unità, ma anco che siano per la loro stessa natura e generazione ordinati. Infatti i primi e completi enti finiti sono enti intellettivi, e gli altri sono a questi posteriori e relativi, e però da questi stessi determinati e contenuti come i termini sono contenuti da' principj. Gli enti intellettivi poi hanno tre basi di classificazione, onde hanno tre classi di generi. Queste tre basi sono la partecipazione fondamentale dell' essere oggettivo , il sentito fondamentale e l' attualità fondamentale della volontà . Dunque ci sarà un numero finito di differenze nella partecipazione fondamentale dell' essere obiettivo, nel sentito fondamentale, e nell' attualità fondamentale della potenza volitiva. Questo numero finito di differenze non potrà risultare che da una gradazione finita di partecipazione dell' oggetto, di sentimento, e d' attualità volitiva. Tutte queste graduazioni stabiliscono un ordine gerarchico. Onde la prima base di classificazione diviene la suprema e la contenente delle altre. La conclusione che risulta da tutto il nostro ragionamento è la seguente: « Tutto il complesso delle limitazioni e determinazioni possibili, che danno unità e forma agli enti finiti, sono in numero finito e sono ordinate tra loro: onde tutti gli enti finiti possibili si trovano dalla mente divina non per opera d' un arbitrio scevro di ragione, ma per le ragioni intrinseche al concetto dello stesso ente finito ». Dalla dottrina de' limiti procede questo corollario: « la quiddità dell' ente finito non è costituita da ciò che egli ha di positivo, ma da' suoi limiti ». Per quiddità s' intende « ciò che una cosa è ». Ora noi abbiamo veduto che tra il finito e l' infinito c' è una differenza essenziale e massima, la qual è lo stesso infinito tutt' intero: a cagione di questa differenza il finito non è niuna parte dell' infinito. Ma il finito differisce dall' infinito a cagione de' limiti. Pe' limiti dunque l' ente finito è quello che è; e perciò la sua quiddità è costituita propriamente da' limiti, da' quali dipende la natura di ciò che egli ha di positivo. Se questi limiti non si pensano, non si pensa l' ente (limite trascendente), se col pensiero si mutano, si muta l' ente: questo perde la sua identità, e un altro ente è venuto davanti al pensiero (limiti entitativi). Il limite dunque è ciò, che costituisce quello che è l' ente finito, o in genere, o in specie, o in individuo; e perciò « il limite costituisce la quiddità dell' ente finito », e l' identità del limite costituisce l' identità dell' ente. I soli limiti secondarj conseguono all' ente finito e non lo costituiscono. Dal che si ritrae questa formola, « che la quiddità dell' ente infinito è costituita dall' entità, ed è positiva, e la quiddità dell' ente finito è costituita da' limiti dell' entità, ed è negativa ». Un' entità c' è dunque anche nell' ente finito, ma non è quella che lo costituisce, ha però in lui ragione di materia, di cui i limiti costitutivi sono forma; laddove nell' ente infinito l' entità stessa è forma pura senza materia. Qui giunti possiamo ritorcere il guardo al cammino percorso. Ci siamo proposti di considerare l' essere in quanto è uno in relazione con tutti gli enti e le entità che cader possono nell' umano pensiero. Dopo aver fissato il linguaggio che ci conveniva adoperare in una investigazione cosí astratta, abbiamo considerato prima l' essere qual principio e qual contenente di tutte le cose conoscibili, e n' abbiamo dedotto un sistema d' identità dialettica . Con questo rimase ancora spiegato un fatto costante che offre la storia della filosofia cioè come gli intelletti speculativi provino un bisogno irresistibile verso l' unità. Dopo abbiam preso a considerare l' essere unico nelle tre forme sia riguardo all' ente infinito, sia riguardo agli enti finiti. E riguardo al primo abbiamo trovato che tra l' essere e ciascuna delle tre forme c' è una relazione d' identità; riguardo ai secondi una relazione di diversità. Abbiamo sottomessa all' analisi questa relazione di diversità, e abbiamo rinvenuto quelle proprietà dell' essere che sono incomunicabili ai reali finiti, e quelle a questi comunicate dalla presenza dell' essere stesso. Ma poiché l' essere è identico colle sue tre forme, l' essere acquista i nomi di essere subiettivo, essere obiettivo, ed essere morale. Noi ci siamo dunque proposti di ricercare quali proprietà comunichi l' essere subiettivo ai reali finiti, e le riducemmo a quattro; e di poi quali proprietà comunichi l' essere obiettivo ai medesimi reali finiti, e le riducemmo pure a quattro, che sono loro comunicate nella mente divina prima che ricevano l' essere subiettivo, che li fa esistere in sé. Con queste ricerche svolgemmo di mano in mano l' intima costituzione, e l' intrinseco ordine dell' ente finito, il che mise in qualche lume il processo creativo. Questo ci obbligò ad esporre in fine la dottrina universale della limitazione, come quella che costituisce la stessa quiddità degli enti finiti. Ci trattenemmo dal fare una ricerca speciale intorno a ciò che conferisce ai reali finiti l' essere morale , contentandoci d' avvertire, che gli enti intellettivi ne partecipano per mezzo della loro volontà. E ciò perché l' essere in questa forma non costituisce gli enti finiti a noi cogniti nella loro natura, ma è piuttosto conseguente alla costituzione de' medesimi, e principalmente ne dà loro la perfezione. Nel libro precedente abbiamo considerato l' essere come uno, e abbiamo veduto come quest' unità essenziale dell' essere soddisfi al bisogno della mente, che cerca l' unità nello scibile. Questo ci condusse al Sistema dell' identità dialettica . E già con questo abbiamo toccata la sfera del libro presente, nel quale ci proponiamo trattare, aiutandoci Iddio, dell' Essere trino. Poiché in tutta questa scienza ontologica che esponiamo, l' una dottrina rientra nell' altra, e il circolo solido è da per tutto «( Logic. , 701 7 709) ». Ma, benché tali dottrine sieno di necessità indivisibili e costituiscano un tutto solo di scienza, quello che abbiamo investigato nel libro precedente è diverso da quello che investighiamo nel presente. Poiché, se nell' uno e nell' altro adoperiamo la stessa dottrina, non l' adoperiamo nello stesso modo, né allo stesso intento. E la parte che in questo s' illustra, rimane in quello come involta nell' ombra e in uno stato piú tosto virtuale, che non sia nella luce dell' attualità. Dobbiamo dunque ora parlare dell' Essere nelle tre sue forme, non teologicamente, cioè come trino atto dell' essere assoluto, ma ontologicamente, cioè come dottrina comune a tutti gli enti possibili anche finiti. Onde, piuttosto che delle tre forme, ci è mestieri parlare delle tre categorie , che sono le tre forme stesse considerate non come sussistenti, ma come concetti comuni e universalissimi. Ma poiché nei libri precedenti si è parlato della natura di ciascuna delle tre forme, e della loro consussistenza nell' unico Essere assoluto parla la Teologia, perciò non rimarrà che di dare la teoria comune e universale de' rapporti e relazioni delle tre forme tra loro, in tutte quelle maniere nelle quali si presentano alla mente nostra. Cosí, nel primo libro abbiamo data la nozione delle tre forme dell' essere come concetti supremi che accompagnano sempre l' essere. Nel secondo libro abbiamo stabilita l' unità dell' essere a fronte della moltiplicità delle entità e degli enti. In questo terzo ci resta a dimostrare, come le tre forme ci appariscono dovunque ci apparisce l' ente. Nello stesso tempo continueremo la narrazione della genesi di questa moltiplicità, crescendo essa per le relazioni che hanno le forme, ossia le categorie, tra loro. Dal che avremo una soddisfacente spiegazione di tutta quella immensa varietà e moltiplicità che cade nel pensiero umano, risultando che tant' è lungi che questa pregiudichi o all' unità dell' essere, o alla trinità delle forme categoriche, che anzi in questa unitrinità rinviene la sua origine e ragione ultima. Il che appunto è quello che domanda al filosofo il problema dell' ontologia. Altra è la congiunzione delle tre forme categoriche nell' Ente infinito, altra nell' ente finito. Nell' ente infinito consiste nell' unità e identità assoluta dell' essere che in tutte e tre quelle forme sussiste, e in tutte e tre è il medesimo perfettissimo subietto. Nello stesso tempo poi che c' è quest' identico essere sussistente nelle tre forme, le forme, come tali, hanno una distinzione reale e massima tra di loro, per cotal guisa che niuna di esse ha qualche cosa di comune coll' altra (eccetto l' essere, perfettissimo subietto), e però non si riducono ad alcun genere, di cui esse sieno differenze. Il penetrare piú avanti in questa dottrina appartiene alla Teologia; ma noi dovremo ricorrerci per dar lume in appresso a quello che diremo. 1) Nell' ente finito l' essere non si identifica colla singola forma, come nell' ente infinito, per modo che il subietto non è mai essere, ma solo forma; e però l' essere si predica dell' ente infinito col copulativo è , del finito solo col copulativo ha «(Logic. , 429) ». 2) Quindi la forma nell' ente infinito è altro dalla forma nell' ente finito, dove non è essere, ma pura forma separata dall' essere, in virtú dell' astrazione divina a cui consegue l' atto creativo. Di che avviene che la forma suprema dell' essere si consideri: a ) Come identica all' essere nell' ente infinito; ed allora acquista il nome di persona divina (1); b ) Come esistente nell' ente finito, nel quale non tutte le tre forme esistono per egual modo, e cosí si chiama forma o termine creato ; c ) E come forma pura, che la mente umana divide dall' essere e dall' ente per astrazione, e ne fa un concetto universale, che applica all' ente infinito e al finito, dialetticamente, e cosí si chiama forma categorica . 3) Questo spiega come l' ente finito poté essere costituito da Dio come subietto mediante una sola delle tre forme, quella della realità. Questa forma, dunque, divisa dall' essere non potendo esistere in sé, poiché niente è, se non c' è l' essere, conveniva che le si unisse l' essere, non identificandosi, ma per una compresenza , di maniera che l' essere e la realità concorressero a formare l' ente finito. Dunque è da cercare come possa essere questa presenza dell' essere che costituisce quella congiunzione. Ora, la presenza non è altro che la manifestazione. Ma la presenza indica o un ente che, conoscendo qualche cosa, la ha presente, o qualche cosa pensata insieme con un' altra. Di qui si vede che la presenza dell' essere suppone il pensiero nella realità ed è la manifestazione dell' essere che costituisce il pensiero, come dimostra l' Ideologia. Dunque vedesi la ragione di quello che dicemmo nel libro precedente, che nell' ordine degli enti finiti, antecedente a tutti gli altri, e condizione dell' esistenza degli altri, dee porsi l' ente intellettivo . In fatti nell' ente intellettivo finito, nello stesso tempo che c' è l' essere presente all' intuito come sua forma obiettiva e causa della forma subiettiva, c' è la separazione altresí tra il subietto intelligente, che è la realtà, e l' oggetto, cioè l' essere, che le si dà ad intuire, senza che sia possibile l' identificazione dell' uno coll' altro. In quest' unione dunque rimane la separazione, che è uno dei caratteri distintivi dell' ente finito. Costituito poi in questo modo l' ente intellettivo finito, s' intende come possano esistere altri enti finiti. Poiché, posto che esistano delle menti finite, queste possono percepire e pensare de' reali, che sieno puri reali, senza bisogno che a questi sia presente l' essere. Ma queste menti finite pensano forse questi puri reali, come puri concetti? Diciamo, che l' ente intellettivo non pensa gli enti non intellettivi come puri concetti, poiché li penserebbe solo come possibili, e non li percepirebbe né li affermerebbe. Diciamo conseguentemente che anzi li pensa come enti in sé. Conviene dunque vedere come questo avvenga nell' uomo, il solo ente intellettivo di cui abbiamo cognizione sperimentale. L' uomo è un ente intellettivo, un principio reale, il quale ha la presenza intuitiva dell' essere. In quest' essere, egli percepisce e conosce il proprio sentito, il proprio corpo «( Psicol. , 254 7 271) »; anche se stesso, il proprio principio reale, principio razionale: nell' essere dunque egli percepisce tutto il proprio reale . Nell' essere dunque l' uomo conosce se stesso come principio reale diverso e opposto all' essere ma insidente nell' essere, e ancora conosce un altro diverso da sé, che è termine della passione e della azione di sé principio, il qual termine è pure reale. Che cosa conosce di questo reale? Che ha natura di sentito; che non è principio ma termine; che è un altro da sé principio. Dunque conclude che è un altro ente. E` dunque un ente in sé relativo alla mente che lo pensa. Non un puro concetto ma un vero reale, che ha per sua natura d' essere congiunto al principio reale; e il principio reale ha per sua natura d' essere congiunto all' essere affinché sia ente razionale. Il reale termine dunque è unito all' essere perché è indivisibilmente unito al reale principio, e questo è unito all' essere obiettivo per via d' intuizione , e cosí esso principio ha la virtú di unire se stesso e il suo termine anche all' essere subiettivo per via di percezione . E nella prima e fondamentale percezione del termine corporeo consiste appunto il nesso dell' anima col corpo, che costituisce l' uomo come ente razionale «( Psicol. , 254 sgg.) ». Da tutto questo si rileva: 1) Che l' essere obiettivo è congiunto agli enti finiti per via d' intuizione e l' essere subiettivo per via di percezione . 2) Che ad alcuni enti finiti l' essere è congiunto nelle due forme, l' obiettiva e la subiettiva, per intuizione e per percezione, e questi sono gli enti intellettivi finiti; ad alcuni altri solo nella forma subiettiva, per via di percezione, e questi sono gli enti finiti non intellettivi . 3) Che tutti gli enti finiti si riducono a questi due sommi generi. 4) Che il genere degli intellettivi è un genere anteriore, unico e supremo; e il genere de' non intellettivi è un genere posteriore, conseguente e dipendente da quello. Rimane a vedere se, e come l' essere si congiunga all' ente finito anche nella forma nella quale è essere morale. E` chiaro, che l' ente non intellettivo partecipando del solo essere subiettivo non può di conseguenza partecipare dell' essere morale. Poiché l' essere morale è il vincolo dell' altre due forme. All' incontro l' ente intellettivo partecipa delle due forme, e però anche il natural nesso tra loro, che è la forma morale, dee in un tal ente manifestarsi. Ma come si manifesterà? Certo in quella maniera nella quale l' ente intellettivo finito partecipa dell' essere obiettivo e dell' essere subiettivo. L' essere morale è l' essere amabile e amato. Ora, l' essere obiettivo è congiunto al principio reale come amabile ed amato, è amabile ed amato come un altro, non come se stesso. Ma il principio che ama è il principio reale. Dunque è un reale che, amando l' essere obiettivo che ha presente, si congiunge con quest' atto d' amore all' essere come ad un altro, amabile e da lui amato. Il reale finito dunque, che ha l' intuizione dell' essere obiettivo, si congiunge per via d' amore all' essere morale , che è l' essere obiettivo in quanto è amabile e amato da un reale. Ma questo subietto reale è anch' egli un ente, cioè partecipa anche dell' essere subiettivo per via di percezione . Con questa egli predica di sé intuente l' essere, l' essere subiettivo che apprende nell' essere obiettivo intuito «( Logic. , 320 sgg.) ». Dunque il proprio essere dell' ente intellettivo non è nel principio reale intellettivo, ma nello stesso essere subiettivo contenuto nell' obiettivo. Ma l' essere è per sé amabile e amato. Quindi il principio intellettivo ama il proprio essere. Quest' atto è l' amore naturale di sé , che ha necessariamente l' ente intellettivo, ed è il principio di tutta la sua attività volontaria. Questo naturale amore di sé fa parte della forma morale , di cui l' uomo partecipa per natura (1). Secondo la natura l' uomo ama il proprio essere. Ma quest' essere non è lui stesso. Essendo dunque l' essere del reale un altro dal puro reale, l' ente intellettivo, in quanto s' ama per natura, s' ama come un altro. Quindi s' ama obiettivamente, come se stesso nell' essere oggetto. Ma il principio reale che è il subietto umano ha una tendenza all' atto maggiore possibile, il qual atto è sentimento piacevole. Ora questa tendenza sentimentale che lo porta a sentire il piú possibile, non è morale, ma appartiene alla realità sola. Quantunque però questa tendenza, che pure fu detta amore con improprietà, non sia per sé sola morale, nell' uomo è unita all' essere subiettivo essente nell' obiettivo. Onde tutto ciò che è nell' uomo, anche la tendenza naturale al sentimento essenzialmente piacevole, se viene ordinata in servigio dell' amore dell' essere e nell' essere, si fa morale per partecipazione. Dunque, l' ente intellettivo umano: 1) E` congiunto all' essere obiettivo per via d' intuizione. 2) All' essere subiettivo per via di percezione. 3) Coll' essere morale per via d' amor naturale, e questo duplice: a ) un amor che si porta nell' essere oggettivamente intuito come amabile e amato; b ) un amore che si porta nell' essere subiettivo in quanto il proprio reale ne partecipa per via di percezione. Con questo secondo amore morale, l' uomo ama tutti gli enti intellettivi, perché l' amore si porta agli individui reali passando per la specie. Gli enti poi privi d' intelligenza, non essendo enti che relativamente agli intellettivi che li percepiscono, li ama con un amore relativo agli enti intellettivi, in quanto a questi sono utili come termini o come mezzi. Poiché l' essere in ciascuna delle tre forme contiene l' altre due, perciò, dopo aver veduto come sia contenente dell' altre due l' ente come subietto, dobbiamo vedere come anche nell' oggetto esse si contengano. C' è però questa differenza tra il subietto e l' obietto, che tanto l' ente infinito quanto l' ente finito può aver natura di subietto sussistente: laddove natura d' oggetto sussistente non può aver l' ente finito, ma solo l' infinito. Si è perché l' oggetto infinito riceve la subiettività, a cui appartiene la sussistenza, dal subietto infinito intelligente, che, intendendo, afferma se stesso, e cosí se stesso pone in sé, come oggetto contenente lui stesso. Il qual atto perfettissimo d' intelligenza non può esser fatto che dall' essere stesso intelligente, poiché gli atti dell' essere non possono essere altro che essere, e i termini di quest' atto non possono essere che l' essere stesso. All' incontro, gli enti finiti, non essendo essere, non possono dare l' essere all' oggetto della loro intelligenza, che ricevono e non producono. Quale è poi quest' obietto che sta presente al subietto finito? Esso non è quell' obietto che sussiste; ma è puro obietto . L' argomento dunque di questa sezione, che tratta delle tre forme categoriche in quanto sono congiunte nell' oggetto, abbraccia due questioni: « qual sia la congiunzione delle tre forme nell' oggetto sussistente »; e « qual sia la congiunzione delle tre forme, nel puro oggetto », cioè nell' idea, presente nella mente umana. Sebbene la prima delle due questioni sia la piú sublime, ne tratteremo brevemente, perché è propria della Teologia. Ciò che non è intelligibile non è possibile. Ma se ci fosse stato un tempo, nel quale niuna cosa fosse stata intesa, non sarebbe mai venuto un tempo nel quale qualche cosa avesse cominciato ad essere intesa; poiché niuna cosa riduce l' altra potenza all' atto, s' ella stessa non è in atto. Se dunque niuna cosa fosse stata mai intesa, niuna cosa sarebbe mai stata intelligibile: e però niuna sarebbe mai stata possibile. E` dunque necessario che ci sia un' eterna intelligenza in atto permanente, la quale non sia passata dalla potenza di intendere all' atto. Questa dimostrazione dell' esistenza di una eterna intelligenza fu conosciuta anche da Aristotele. Essa è cavata dalla natura dell' oggetto , ossia dell' intelligibile , e però è dimostrazione a priori , che si può compendiare cosí: « l' oggetto è necessario, perché, senz' esso, nulla è possibile, nulla esiste: dunque è necessaria una prima intelligenza » «( Sistema , 179) ». Anche dalla natura del subietto si può argomentare l' esistenza d' un eterno intelligente in questo modo. L' ente che non sa d' esistere, non esiste a se stesso. Colui che non esiste a se stesso, perché non ha alcuna coscienza, non è: sarà qualche altra cosa, ma lui non è. Si supponga pure che ci sia l' esistere, ma il lui non c' è; è un esistere senza subietto, senza uno che veramente esista. L' esistenza dunque perfetta, esige l' intelligenza, poiché solamente il principio che sa di esistere, è colui che esiste veramente. Se dunque non ci fosse un ente intelligente, nulla esisterebbe: dato poi un ente intelligente relativamente a lui possono esistere anche altri enti che non esistono a se stessi; perché l' intelligente supplisce in essi quello che manca alla loro esistenza. Dunque è necessario che esista un intelligente eterno , perché se in un dato tempo fosse mancata l' intelligenza, nulla sarebbe esistito. Un subietto eterno e un obietto eterno è dunque necessario d' apodittica certezza. Ma in ogni oggetto della mente si distinguono: l' essenza veduta dalla mente, e l' oggettività dell' essenza veduta. Se dunque c' è un obietto eterno, l' essenza veduta in quest' oggetto deve essere anch' essa eterna e necessaria. Di piú, il subietto che non avesse qualche coscienza di sé non sarebbe intelligente. Convien dunque che l' essenza, che il subietto eterno vede nell' oggetto eterno, sia la propria, solo a questa maniera verificandosi la condizione ch' egli sia un subietto che conosce eternamente se stesso. Dunque l' eterno obietto necessario è il subietto stesso eterno e necessario divenuto proprio obietto mediante l' atto eterno e necessario della sua intelligenza. Ma, se questo subietto eterno forz' è che conosca immediatamente se stesso, non già applicando a se stesso una forma di obiettività ricevuta altronde, ma rendendo se stesso obietto del proprio conoscere, quest' oggetto è sussistente appunto perché l' entità manifestata in esso è sussistente. E di piú, riceve tutto, l' oggettività ad un tempo e la sussistenza, dal subietto intelligente. Ma la sussistenza è essa stessa oggetto della mente intelligente; quest' oggetto dunque è la sussistenza del subietto intelligente rivestita della forma dell' oggettività. Ma, considerato in se stesso quest' oggetto sussistente, è anteriore l' oggettività alla sussistenza, giacché per la oggettività è un altro dal subietto intelligente. L' oggettività dunque ha ragione di primo e di contenente il subietto: tale è la congiunzione di queste due forme nell' oggetto; laddove nel subietto, considerato in se stesso, primo e contenente era il subietto, perché egli è quello che rende se stesso oggetto. Ora si consideri che, nel concetto d' un subietto intelligente che intende se stesso, si contiene il sentimento. Poiché un subietto che non avesse nessun sentimento sarebbe morto, e non potrebbe intendere. Di piú non potrebbe intendere se stesso, perché non potrebbe trovarsi con l' intelligenza. E finalmente chi non sente non può vivere a se stesso e non può intender se stesso. Il subietto intelligente se stesso, vive dunque a se stesso, ed è essenzialmente un sentimento. Ma il sentimento e la vita ha questa proprietà essenziale d' esser piacevole e però, conosciuto che sia, d' esser amabile. Dunque, dato un subietto, sentimento eterno, che eternamente intenda se stesso, ne consegue che sia anche eternamente e essenzialmente amato . Ma il subietto amato in tal caso è lo stesso subietto intelligente ed inteso , poiché l' intelligente e l' inteso è il subietto medesimo, ma nell' intelligente il subietto è primo e contenente, nell' inteso, primo e contenente è l' obietto, contenuto è il subietto ricevuto intelligente ed amante. Il subietto amante dunque è uno e il medesimo nelle due forme, la subiettiva e l' obiettiva, che rende se stesso amato eternamente amandosi, e però questo amato è ancora l' identico subietto, ma il primo in lui e il contenente è il subietto come amato, ed è contenuto come obietto, e in questo è contenuto come intelligente. In quant' è subietto per sé amato eternamente, dicesi per sé santo, e quest' è la terza forma, contenuta pur essa nell' Oggetto sussistente; consegue che nell' oggetto sussistente sia contenuto l' intelligente e l' amante e nell' intelligente ed amante il subietto amato altresí. Questa è pertanto, l' ammirabile connessione delle tre forme categoriche nell' Obietto sussistente, che è il Verbo di Dio. Maggior lunghezza di discorso esige la ricerca: « come le tre forme categoriche abbiano una certa unione col puro oggetto ». Conoscendo noi tutto quello che conosciamo mediante la pura forma dell' oggettività , questa ricerca appartiene al problema dell' Ontologia, in quanto si presenta sotto la forma d' una ricerca della « teoria del sapere ». La difficoltà si riduce alla congiunzione delle due forme, l' oggettiva e la reale. Solo superando questa difficoltà, si può dare una « teoria della scienza », ossia del sapere umano. In quanto poi alla forma morale, non dimanda piú parole, quando sia manifesto come avendo l' uomo raggiunto colla sua intelligenza le due prime forme nella loro pienezza, facilmente ne conosca anche il loro atto morale di congiunzione. Dobbiamo dunque investigare il rapporto tra l' oggetto dato alla mente umana come suo lume, e l' ente nella sua integrità: 1) Qual sia l' oggetto puro dato alla mente umana, quali i suoi caratteri, che cosa inchiuda, che cosa escluda. 2) Qual sia, e come nasca il movimento del pensiero che, partendo da quell' oggetto puro, perviene a formarsi la notizia dell' ente subiettivo e reale nella sua integrità. 3) Quale sia il rapporto di quest' essere con quell' oggetto puro. Dovendo il pensiero ontologico muovere da ciò che è piú semplice, come logicamente anteriore «( Logic. , 444) » consegue che sia necessario prendere l' essere come punto di partenza, come il piú semplice di tutti i conoscibili. L' ordine logico è necessario e consiste in questo, che « quando una cosa qualunque non si può concepire, senza che si supponga la concezione d' un' altra che può stare da sé, questa si dice anteriore e quella posteriore ». L' ordine cronologico , sebbene diverso, non è del tutto indipendente dall' ordine logico. Poiché quello che è logicamente anteriore nella mente può essere simultaneo , con quello che è logicamente posteriore, ma non posteriore di tempo . La concezione dell' essere dunque, logicamente anteriore a quella dell' ente, non può essere posteriore di tempo nella mente umana; ma non sarebb' ella simultanea? Per trovare la risposta non rimane che investigare quali sono le notizie acquisite, e esaminare se esse addimandino per condizione qualche altra notizia non acquisita. Se si trova questa, è con ciò stesso provato che essa è anteriore nell' uomo anche di tempo alle acquisite. Il lavoro dell' Ideologia dimostra che, se non precede la notizia dell' essere , niun' altra notizia potrebbe l' uomo procurarsi. Si deduce entro quai limiti la notizia dell' essere sia data all' uomo, non dovendo eccedere né mancare al bisogno della spiegazione delle notizie acquisite «( Ideol. , 26 7 2.) ». Di qui si trae, che il primo oggetto della mente, è puro essere ; poiché tutto il resto è manifestamente acquisito dalla mente mediante i suoi proprj atti; laddove l' essere puro è un concetto, che non può esser da lei formato, come quello che per la sua somma semplicità richiede un solo atto semplicissimo di visione intellettuale, il quale atto o è o non è, senza alcuna progressione dal non vedere l' essere al vederlo. Di poi si traggono i due caratteri fondamentali del puro essere visibile immediatamente allo spirito umano: e sono l' estensione infinita e la niuna comprensione: estensione infinita , poiché se avesse limiti, non sarebbe piú puro essere; comprensione nulla , poiché non potrebbe comprendere se non o le sue limitazioni, o la realità; ma quelle e questa sono posteriori. L' essere adunque dell' intuito d' una parte è illimitato e però sommamente perfetto, dall' altra è al tutto indeterminato e però sommamente imperfetto (1). Il pensiero a priori move dalla prima notizia, quella dell' essere, e in essa sola trova la necessità logica di passare ad altro «( Ideol. , 137. sgg.) ». Tale necessità logica consiste in questo, che il pensiero, avendo presente un oggetto, vede in pari tempo di non poter ammettere, che « quell' oggetto stia da sé solo senza cadere in contraddizione ». Allora per non cadere in contraddizione, conchiude che ci dee essere anche quell' altro che non vede. E in questo senso è vero, che la contraddizione è la causa del movimento a priori del pensiero; nel senso che il pensiero si move per evitare la contraddizione. E` il merito dell' Hegel, l' aver veduto che un tal movimento nasce dalla contraddizione. Ma egli, invece d' attribuire al pensiero dell' uomo la limitazione e la conseguenza di questa, appose la contraddizione allo stesso essere, e, di piú, all' essere trasportò quel movimento che spetta solo al pensiero, dando cosí all' oggetto quello che è proprio del soggetto. Su questi fatti dunque, non analizzati a sufficienza, si fabbricarono quei sistemi, che dichiararono gli oggetti del pensiero opera dello stesso pensiero, non distinguendosi gli oggetti dalle loro limitazioni che vengono dalla limitazione stessa dell' atto del pensare. L' essere dunque è presentato al nostro spirito con una limitazione che non è sua propria, ma procedente da quella del nostro pensiero. Prendendo dunque l' essere, non qual è in se stesso ma quale apparisce al nostro intuito, egli involge una contraddizione: una di quelle che chiamiamo antinomie , intendendo per antinomie le contraddizioni non assolute, relative cioè a una maniera parziale di pensare, non al pensare stesso, o al pensare totale e assoluto ( «3»). E nel vero, l' essere, cosí preciso, è perfetto ed imperfetto ad un tempo, sebbene sotto un aspetto diverso. Di piú è un' antinomia, che quell' essere, che ha un' estensione infinita, non abbia nessuna comprensione. Il movimento adunque del pensiero a priori viene occasionato da queste antinomie, perché il pensiero non può acquetarsi in una contraddizione. Ma queste antinomie non si manifestano nell' intuito dell' essere, e però l' intuito s' acqueta e per se stesso non ha altro movimento. Ma, quando la riflessione considera quest' essere stesso in cui finisce il primo intuito, s' accorge che non può esistere in se stesso , mancandogli la determinazione; onde l' ammetterlo come esistente in se stesso e il lasciarlo privo di quella condizione necessaria che l' intuito non apprende, sarebbe contraddizione. Il pensiero vede nello stesso tempo che una contraddizione non può trovarsi nell' essere. Quindi conchiude a priori che quella condizione necessaria CI DEVE essere. Ma conviene che fermiamo bene la prima differenza tra l' essere che sta davanti all' intuito, e l' essere stesso che si presenta alla riflessione. L' intuito vede l' essere come semplicemente essere; la riflessione, come intuito. Onde l' essere dell' intuito non involgendo niuna relazione coll' intuito medesimo, è puro essere in sé , indipendentemente da ogni pensiero. Ma quando sopravviene la riflessione, essa vede che non può essere in sé come apparisce all' intuito: onde all' intuito apparisce un essere in sé che non può essere in sé; indi l' antinomia. Pure la stessa riflessione, che trova questa contraddizione, la rimove; poiché aggiunge che quell' essere che appare all' intuito come in sé, è intuíto. E però, le condizioni che gli mancano a poter essere in sé, non gli mancano in verità, ma solo in rispetto all' intuito. Risulta forse che l' intuito veda un essere assurdo? Punto. L' essere presente al primo intuito, è quella essenza , per la quale l' ente è; dunque all' intuito sta presente quella essenza, per la quale ogni ente è in se stesso, indipendentemente da ogni mente a sé straniera che il consideri. Se la riflessione dunque interpreta fedelmente l' intuito, questo le dice soltanto, che l' essenza dell' essere è; ma non che sia in quel modo , cioè precisa da' suoi termini come apparisce, nel che starebbe l' assurdo. E qualora la riflessione porti piú avanti l' esame delle condizioni che deve avere questo termine dell' essere acciocché soddisfi all' esigenza dell' essere stesso intuito, s' abbatte nella necessità e nella possibilità . Poiché da una parte vede che un termine è necessario , perché l' essere assolutamente è, e non sarebbe senza il termine che gli bisogna: dall' altra, che ci possono essere altri termini, che non sono necessari acciocché l' essenza dell' essere sia ente . E però l' essenza dell' essere, rispetto a questi, è la possibilità. In questo senso, l' essere, che sta davanti all' intuito, è il possibile (1). La contraddizione dunque è posta, e anche rimossa dalla riflessione; essa la pone quando, vedendo davanti all' intuito l' atto dell' essere in sé, conclude che c' è l' ente in sé, e tuttavia non vede le condizioni necessarie; la rimove quando, considerando che l' essere è intuíto , attribuisce all' imperfezione dello spirito intuente il non apprenderlo anche come subietto assolutamente essente. Cosí de' due caratteri fondamentali, il primo, cioè l' essere dotato d' una estensione infinita , procede dalla natura dell' essere stesso; il secondo, cioè l' esser privo di ogni comprensione , nasce dalla limitazione dell' intuito e dello spirito intuente. Questi due caratteri sono il fondamento delle due classi de' caratteri subordinati. Caratteri dell' essere venienti dalla sua natura. 1) E` l' essenza pura dell' essere . 2) E` oggetto essenziale dell' intelligenza . 3) E` la possibilità dell' ente finito . 4) E` universale . 5) E` necessario . 6) E` eterno . 7) E` semplice . .) E` l' intelligibilità, l' essere intelligibile . 9) E` forma delle menti . 10) E` forma oggettivo7soggettiva della forma reale degli enti finiti. Caratteri dell' essere venienti dalla natura dell' intuito. 1) E` ideale . E` questo un corollario dell' indeterminazione, poiché niun ente può sussistere senza che sia determinato. 2) E` un nulla relativo , cioè un nulla di realità, e non già, per questo, assolutamente nulla ( «4»). 3) E` la possibilità dell' ente infinito . E` un carattere veniente dell' imperfezione dell' intuito. Quando la riflessione aduna la sua attenzione sull' essere intuíto, s' accorge: 1) che l' essere deve avere le sue determinazioni, benché non visibili all' intuito, perché deve sussistere; 2) che può essere determinato anche per via di limitazioni, e cosí ancora sussistere. Con nuove riflessioni si trova che una tale possibilità, relativamente all' essere infinito, si cangia in necessità assoluta: non cosí rispetto all' essere finito. Per questo l' essere ideale si dice anche possibile . Non riguardo a ciò che è nella mente, ma a ciò che potrebbe essere nella mente colle determinazioni: la possibilità, in una parola, non cade sull' essere ma sulle sue determinazioni. Il possibile è dunque il lume della ragione; poiché, se si analizzino tutte le operazioni della mente, e poi si cancelli per entro ad esse il possibile, tutte quelle operazioni rimangono annullate e cosí pure tutti gli oggetti, come accade d' una quantità composta di molti fattori, se uno di essi si fa uguale a zero: non ci sarebbe piú dunque conoscenza, non piú mente conoscitiva. Tutti questi caratteri sono rilevati e distinti dalla sola riflessione; l' intuizione non distingue nulla. Pure essi esistono precedentemente; se non esistessero, la riflessione sopravveniente non potrebbe poi trovarli e distinguerli tra loro. La parola essere esprime l' atto , ma non il subietto (1); tuttavia è necessario che il subietto vi stia implicitamente contenuto. Ora come la mente fa a vedere la necessità di questo principio (principio di subietto): « non si dà atto senza subietto »? Certo dee vederla nello stesso concetto di atto, e, poiché l' essere è atto, nello stesso concetto dell' essere puro; poiché « l' atto non sarebbe atto se non ci fosse il subietto dell' atto »: ovvero « l' essere non sarebbe essere senza che qualche cosa fosse ». Non ci si opponga, che noi supponiamo, che l' essere sia atto ; poichè, se l' essere è il primo cognito, a rilevare ciò che sia essere non fa bisogno se non di osservare ciò che sta nell' oggetto dell' intuizione, cioè nell' essere. Dunque nell' essere, oggetto dell' intuizione, sta la prima attività; poiché, o convien ammettere che si conosca l' essere e in tal caso si vede che è atto, o convien negare una tale cognizione, e cosí si negano tutte, si dichiara nullo e impossibile il sapere umano. Posto dunque che l' essere è la prima attività, come si rileva che essa supponga un subietto, negando il quale, essa non si può piú pensare? Tale questione si presenta all' uomo dopoché questi ha percepito diversi subietti, e cosí s' è formato anche il concetto distinto del subietto. Ma l' esperienza non può fargli conoscere la necessità che ogni atto dell' essere abbia il suo subietto. E` dunque necessario che l' essere puro contenga un subietto implicitamente; e che questo emerga poi dal fondo dell' essere puro per opera della riflessione, quando l' uomo, percepiti degli enti singolari e in essi i subietti, e cosí formato il concetto del subietto in generale, paragona questo col concetto dell' essere puro, e vede che l' essere suppone il subietto per modo che, negandosi questo, si negherebbe quello; onde conchiude che, non potendosi negare quello, neppure si può negare che in quello sia compreso questo. E` a ritenersi che il primo significato della parola essere si è l' essere quale si mostra all' intuizione, il quale ha per sue caratteristiche: 1) Di non presentare alcuna distinzione in sé, onde non riceve altra denominazione che di puro essere, non ancora quella di obietto o di subietto, di reale, o d' ideale, o altra somigliante. 2) Di far vedere la necessità d' un subietto. Perciò l' essere puro è la regola suprema di tutte le condizioni dell' essere stesso e degli enti singolari; poiché, paragonandoli ad esso, si vede in esso che cosa sia necessario acciocché possano esistere: tutto ciò che l' essere puro presenta alla mente nel loro concetto, pel quale esso li ha resi concepibili. Da questo nasce che l' essere stesso s' identifica con diverse forme mentali, quando a lui si raffrontano. Per vederlo, analizziamo la frase: « Essenza dell' essere ». In essa l' essere prende la forma di subietto . Significando la parola essenza la quiddità, per la quale il subietto è, potremo risolvere quella frase in questa maniera: l' essenza dell' essere « è quella quiddità, per la quale il subietto essere è ». Ora, questa quiddità è l' essere stesso. Qui dunque l' essere si presenta alla mente sotto due forme, come subietto e come atto , e pure è lo stesso essere semplicissimo. Per la stessa ragione quella quiddità , per la quale il subietto essere è, è ancora lui stesso, l' essere. Onde l' essere è qui concepito in una terza forma, cioè nella forma di quiddità , per la quale è. Ma di nuovo, il subietto, l' atto di questo subietto, e la quiddità, sono sempre il medesimo essere riguardato con tre diversi aspetti della mente. Ma se l' essere è semplicissimo, come può ammettere questa triplice distinzione di forme? Conviene ricordarsi che la mente umana fa quella distinzione per opera della riflessione, dopo che ella si è esercitata circa gli enti finiti. Ora, in questi si trova un fondamento da distinguere il subietto, l' atto e l' essenza. Vedesi dunque come la mente umana distingua nell' essere il subietto , l' atto , l' essenza . Il subietto « è un atto primo, che si considera come indipendente, e dal quale altri atti dipendono ». La parola atto si applica tanto agli atti primi e indipendenti, quanto ai posteriori e dipendenti, onde è piú universale della parola subietto; anzi è tanto universale, che non si può definire, e convien riporsi tra le cose note per sé, conoscendosi immediatamente nell' essere che è atto primo. Essenza poi indica tutto ciò per cui un dato subietto è quello che è, astrazione fatta dal subietto stesso che rimane compreso con una condizione implicita. Perciò l' essenza d' una data cosa determina sempre il subietto ad essere quella cosa; ma questa determinazione si può concepire dalla mente o anteriore all' attuale determinazione, come essenza atta a determinare e non ancora determinante, o nell' atto stesso che determina il subietto. Cosí, nell' espressione, « l' essere uomo », l' essere tien luogo di subietto, e uomo di atto, e qui l' essenza, cioè l' umanità, appartiene all' atto, perché è un atto che determina l' essere: nell' espressione poi, « l' uomo è », l' uomo è il subietto a cui appartiene l' umanità, laddove è , è l' atto del subietto, ma non l' atto che lo determina. Dunque, quando ciò di cui si tratta è qualche ente determinato e finito, la mente fa queste distinzioni tra il subietto, l' atto e l' essenza. Trovate poi queste, le applica all' essere puro indeterminato, e alla domanda: che cosa è il suo subietto? che cosa è il suo atto? che cosa è la sua essenza? risponde: lui stesso. Onde considera l' essere identico sotto le dette tre forme per tre sue relazioni diverse cogli enti. Cosí, la distinzione che è negli enti finiti svanisce nell' essere che rimane sempre identico ed indistinto; ma esso mantiene la relazione d' identità con ciascuno dei tre aspetti sotto cui si considerano dalla mente gli enti finiti, ciascuno dei quali ha in essi un fondamento diverso, laddove nell' essere ciascuno ha lo stesso fondamento, che è lo stesso essere semplicissimo. L' essere puro adunque non è triplice in se stesso. Quantunque poi la mente ponga nell' essere delle distinzioni che non ci sono, ella non si inganna, poiché ben sa quello che in ogni operazione ella pone del suo. Ma convien penetrare piú addentro, e troncar l' erronea opinione di coloro, che suppongono l' essere qualche cosa di totalmente separato dalla mente, e però non sanno concepire come le relazioni dell' essere con questa non contraffacciano l' essere medesimo. Domandiamo dunque: che relazione passa tra l' essere e la mente? ( «5»). Su questa questione v' hanno tre sistemi che rispondono alle tre filosofie, la volgare , l' arcidotta , la vera «(Ideol. , 29 sgg.) ». Il primo sistema nasce dal pregiudizio: che l' essere sia separato da una qualunque mente, e abbia per sua essenza di essere puramente in sé. Il secondo corre all' opposto eccesso, e vuole, che l' essere sia lo stesso pensare. Il sistema medio è il vero. Essere è anche il pensiero, ma non ogni essere è il pensiero: c' è distinzione tra ciò che si contiene nel concetto di essere e nel concetto di pensiero . E nulladimeno anche l' essere, in quanto non è pensiero, ha una relazione essenziale col pensiero, per modo che, tolta via ogni mente, non ci sarebbe piú alcun essere. Dal che procede: che tali relazioni essenziali tra l' essere e la mente, lungi dal falsificar l' essere, ad un tempo lo costituiscono e fanno conoscere ciò che è; onde l' obiezione scettica, che scaturisce dal sistema volgare, e l' obiezione scettico7idealista, che move dal sistema arcidotto, egualmente svaniscono. Che questo sistema medio sia il vero si può dimostrare nel seguente modo. L' essere puro e indeterminato ha per suo quinto carattere, d' essere puro oggetto della mente . E se non fosse oggetto, non si potrebbe ragionar di lui. Ora, questo essere, oggetto dell' intuizione, è privo di qualunque determinazione (secondo carattere), e però di realità, (terzo carattere), in modo che è puramente ideale. Eppure non è nulla (quarto carattere). Dunque vi ha un essere, l' essere puro indeterminato, che ha una essenziale relazione colla mente, e che dimora nella mente. Ma quest' essere non è la mente stessa che è un sussistente e determinato. Oltre di che, la mente, ossia l' ente pensante e riflettente su di sé, ha coscienza di non essere il proprio oggetto. Né in questo si può ingannare poiché il soggetto pensante è soggetto pensante in quanto pensa e sa di pensare, e sa altresí di non esser indeterminato e impersonale. Ella dunque non può ingannarsi differenziandosi dal suo obietto, poiché è la natura dell' ente consapevole, d' essere ciò di cui è consapevole. Lo stesso concetto poi, che racchiude il vocabolo soggetto, è opposto al concetto che racchiude il vocabolo oggetto. Il soggetto pensante dunque ingannerebbe se stesso dicendo d' essere oggetto e, ancor piú, si distruggerebbe, cioè negherebbe di sé i caratteri che gli sono essenziali. Se qualcheduno dicesse, che il soggetto, come tale, è una apparenza, potremmo rispondere, che, se è un' apparenza, non regge meno il nostro ragionamento; poiché non cerca per ora che cosa il subietto sia, ma, qualunque cosa esso sia, lo dimostra distinto dall' oggetto che è l' opposto a lui. Onde la questione dell' apparenza e della sostanzialità del soggetto pensante è diversa e posteriore alla nostra. Di piú, qualunque sia l' essere a cui pensiamo e di cui parliamo, conviene ch' egli in qualche modo sia l' oggetto della nostra mente. Onde è certo che l' essere di cui parlano gli uomini e di cui tratta la scienza, e però anche quello di cui si fa questa questione « se abbia o no una relazione essenziale colla mente », ha certamente una tale relazione. Che ci sia un essere tale che abbia una intrinseca impossibilità d' essere pensato da mente alcuna, è assurdo: 1) perché converrebbe poter dimostrarsi che quest' essere e il pensiero di quest' essere s' escludessero a vicenda; il che non si può; 2) perché la mente ha per suo oggetto essenziale il primo atto dell' essere suscettivo di tutte le determinazioni, e quel primo atto abbraccia tutti gli esseri possibili. Nulla dunque di ciò che partecipa dell' essenza dell' essere può essere inintelligibile. C' è dunque una relazione essenziale tra l' essere e l' intelligenza: ogni entità ha questo di essenziale, d' essere intelligibile. Tant' è lungi dunque che le relazioni essenziali dell' essere con una mente possano alterare l' essere, che anzi in parte lo costituiscono, ed è necessario conoscere l' essere con queste relazioni , affinché si abbia di lui una vera e compiuta cognizione «( Psicol. , 132. 7 1336) ». Tuttavia è vero che la mente umana pensa l' ente in due modi. E prima lo pensa come fosse affatto separato da se stessa, e da ogni mente. Questo, lo chiameremo modo anoetico , e l' essere stesso cosí pensato essere anoetico . All' incontro diciamo modo dianoetico , o essere dianoetico (1), quando l' essere si pensa colla sua relazione essenziale alla mente; il che non si fa, se non per mezzo della riflessione colla quale l' uomo s' accorge, che l' essere è essenzialmente intelligibile , e anche essenzialmente inteso. Questa seconda maniera è piú perfetta e piú ricca della prima. Il modo anoetico di pensar l' ente è naturale e comune a tutti gli uomini: al modo dianoetico gli uomini non giungono se non pervenuti ad un certo grado elevato di sviluppo per opera di certe menti che precorrono il resto del genere umano. In sul nascere di questo passaggio, l' intelligenza umana si trova sorpresa dalla novità, sconcertata, e cade negli errori «( Logic. , 36 7 42) ». Il che avviene cosí. L' uomo ha una fede naturale e piena alla veracità della intelligenza, onde non dubita che le cose siano come naturalmente le pensa. E in ciò non si inganna: tuttavia quando incomincia a pensare l' essere dianoeticamente, allora vede che non è in tutto quale gli appariva prima, cioè anoetico; quindi, con un giudizio precipitoso, giudica che la persuasione che egli avea nella veracità della sua intelligenza lo ingannasse. E l' uomo ha un naturale istinto di pronunciar subito, e vuole una sentenza facile, e, se la ragione non gliela presta, la crea coll' immaginazione, per la molestia che soffre in dover contenere l' assenso. Ora, ecco la genesi logica di questo errore. Il pensare anoetico gli porge l' essere, e non esplicitamente l' intelligibilità dell' essere: questa è limitazione . L' uomo di suo arbitrio alla limitazione sostituisce la negazione ; cioè nega arbitrariamente ciò che esplicitamente non vede nell' oggetto, essendogli piú facile il negare che non sia l' osservare . Quando adunque perviene al pensare dianoetico, si trova obbligato ad affermare ciò che prima avea negato, perché scopre cose che vanno al di là de' limiti precedenti. Di qui le antinomie della ragione umana. Ora queste, cagionano diversi effetti negli uomini, secondo le loro varie disposizioni, e la loro maggiore o minor forza intellettiva. I deboli d' intelletto e gli immorali , passano rapidamente dal dommatismo volgare allo scetticismo , ossia a un' intera sconfidenza nella ragione umana, prendono come regole della vita pratica le apparenze . Quelli che hanno una gran mente e un forte carattere morale, facilmente diventano scettici per metà e per metà dogmatici , cioè negano che al pensare anoetico si possa prestare fede alcuna, ma l' accordano poi per intero al pensare dianoetico ; e cosí sembra aver fatto Parmenide e la sua scuola. Infatti Parmenide distinse tutto ciò di cui l' uomo parla, in due categorie, l' una verità e l' altra opinione o apparenza, onde le due parti del suo Poema filosofico (1). Nella prima trattava dell' ente dianoeticamente considerato, nella seconda dell' ente pensato anoeticamente. A questa maniera di pensare egli toglie dunque tutta la fede, concedendola solo alla prima. E che questa fosse la mente dell' Eleate si raccoglie considerando il suo ragionamento. « Tra l' essere, dice, e il non essere non c' è mezzo, l' essere è la verità, il non essere la falsità. Ma qual' è l' essere? Nulla di tutto ciò che scorre e fluisce come le cose che cadono sotto i sensi. Queste dunque sono false ». Vedesi che Parmenide trovava ripugnare al carattere di ente la contingenza e la flussibilità, onde ammetteva l' essere dove sta il necessario. E aggiungeva che il pensare stesso era l' essere, correndo dalla relazione essenziale alla loro immedesimazione. Che cosa fa dunque il pensiero di que' filosofi che dicono essere false le cose sensibili e fluenti? Va argomentando da un paragone tra queste cose e l' essere, e dice, che esse mancano de' caratteri dell' essere, e però sono false. Ma la falsità da essi asserita è tutta logica; poiché è del pensiero, e non delle cose a cui essi l' attribuiscono. Se sono nulla, non possono essere né vere né false, ché il nulla non ha alcuna qualità; se poi non sono nulla, sono certamente vere, perché partecipano dell' essere. In che modo dunque si chiamano false? Perché si suppone che gli uomini le prendano per quel che non sono. Ora in questo senso si possono certamente chiamar false; ma ciò che è veramente falso è il giudizio; e però non si tratta di una falsità metafisica, ma d' una falsità puramente logica. Dal conoscersi che l' essere per sua propria essenza è oggetto, si deduce ch' esso non è mai diviso da ogni mente, ma per essenza ha delle relazioni con una mente. Poiché l' essere oggetto, altro non esprime che la presenza dell' essere a una mente. Ora, l' essere è presente alla mente tanto se lo concepisce anoeticamente , quanto dianoeticamente . E però nell' uno e nell' altro modo è oggetto ; ma nel primo modo l' oggettività è mezzo alla cognizione , nel secondo si comprende nella cosa cognita. Da questo procede, che non si possa pensare cosa alcuna, senza che intervenga l' oggettività; il che pure conferma che è essenziale all' essere essere oggetto, come gli è essenziale l' esser pensabile. Introducono dunque un equivoco pernicioso molti de' moderni filosofi chiamando verità oggettiva quella che si riferisce unicamente alla realità . Ma il pregiudizo comune che c' importa piú di combattere in questo capitolo, si è, che il reale sia il vero oggetto della mente, e non l' ideale. Conosco io che un reale veramente sussista, prima d' aver detto col mio pensiero che sussiste? - E` evidente che no. - Dunque conosco la sussistenza con un giudizio, e non con una semplice idea. - Ma posso io giudicare che una cosa sussista, se non ho di essa alcuna notizia, alcuna idea? - E` pure evidente che no. Consegue che, fino a tanto che ho davanti alla mente l' oggetto ideale e non piú, conosco l' essenza della cosa di cui si tratta, non la sussistenza. Ma quando io pronunzio il giudizio sulla sussistenza, questo giudizio si riferisce all' oggetto precedentemente conosciuto nell' idea di cui predico la sussistenza; e però questo giudizio che ha per suo termine la sussistenza, non potrebbe esser fatto, se la mente non avesse prima l' oggetto intorno a cui si fa. L' oggetto dunque è dato nell' idea, ed è l' essenza della cosa. Il giudizio poi, che predica di esso la sussistenza, non crea punto l' oggetto, ma lo presuppone davanti a sé. La sussistenza adunque, ossia la realità, non è l' oggetto, ma quello che si predica dell' oggetto, e predicandosi dell' oggetto diventa oggetto anch' esso, e cosí si percepisce intellettivamente come compimento dell' oggetto. Onde l' anima riconosce la realità esplicitamente, come una manifestazione di ciò che prima giaceva implicito nell' oggetto ideale. Chi mai mette in dubbio, che le conseguenze sieno virtualemente contenute ne' principj? O che gli atti sieno potenzialmente contenuti nella potenza? Ma quanto questo fatto ideologico delle implicitità de' concetti l' uno nell' altro è indubitabile al senso comune, altrettanto, tostoché ci cade sopra la riflessione filosofica, compare misterioso e inestricabile, a tale, che molti, per disperazione di spiegarlo, si appresero al partito assai comodo di negarlo. Noi non vogliamo e non possiamo mai negare i fatti per quanto oscuri, disposti a tentarne la spiegazione e, non riuscendoci, a confessare di buon animo la nostra ignoranza. Abbiamo dunque riconosciuto senza esitazione, che l' essenza dell' essere, nota a noi per natura, ha una relazione colla mente, di maniera che non si potrebbe dare l' essenza dell' essere senza che ci fosse una mente che la intuisce; perché l' essenza non è che l' essere nella sua possibilità e l' essere nella sua possibilità è l' essere in quant' è puramente inteso, ossia in quant' è presente a una mente. L' avere un' esistenza relativa alla mente , e l' avere un' esistenza assoluta ed in sé , non son formule contraddittorie; dimostrano invece, che « l' essere uno e identico ha due forme necessarie alla sua essenza, nella prima delle quali egli è alle menti, nella seconda è assolutamente in se stesso, indipendentemente dalla mente ». Ma si dee qui rimuovere un equivoco; si dee distinguere l' esistenza assoluta e in sé dell' essere secondo due modi di concepirla. Poiché questa si può pensare anoeticamente e ancora dianoeticamente. In fatti l' intuito naturale vede l' essere in sé. Ma la riflessione si accorge che l' essere intuíto ha una relazione essenziale colla mente. Questa presenzialità nondimeno dell' essere alla mente non toglie che la mente non lo veda in sé per via di intuizione, onde giustamente si deduce (e in nessun modo si intuisce ) che dee avere piú di ciò che apparisce all' intuizione, dee aver ciò che gli è necessario per sussistere. Rispetto dunque all' intuizione, l' essere apparisce essente in sé, assolutamente, (modo anoetico di concepirlo). Rispetto poi alla riflessione, egli si porge, come un' apparente contraddizione . Mentre l' uomo per intuizione conosce che l' essere è in sé, ed assolutamente, tuttavia non trova poi nell' essere puramente intuito le condizioni necessarie di questa esistenza in sé ed assoluta con subiettività ed attività propria. Come si concilia la verità di queste due apprensioni della mente: 1) l' essere intuito è assolutamente; 2) l' essere intuito non può essere assolutamente coll' esistenza e attività subiettiva, perché indeterminato? Il ragionamento le concilia dicendo, che, quantunque nell' essere intuito come essente in modo assoluto sia vero che mancano le condizioni per le quali abbia una assoluta esistenza subiettiva ed attiva, tuttavia queste non sono escluse e negate, e però ci devono essere occulte, e dee riputarsi l' intuizione una facoltà limitata che non apprende tutto ciò che ci ha nell' essere. Questa maniera di ragionamento va da quello che è a quello che deve necessariamente essere, e però appartiene ad una specie di ragionamento deontologico . Questo prende un campo immenso nelle scienze e è prezzo dell' opera che ne dichiariamo qui la natura e l' efficacia, dimostrando com' esso si fondi appunto su ciò che v' ha di virtuale nelle nostre cognizioni, e che è una facoltà del pensiero che arriva a rendere assolutamente conoscibile, almeno in parte, quello che è da noi conosciuto virtualmente e implicitamente. Si avverta che altro è il conoscere che una cosa assolutamente è, ed altro è il conoscere le condizioni della sua assoluta esistenza. Nell' intuizione primitiva l' uomo conosce che l' essere è, ma non conosce le condizioni della sua esistenza. La riflessione scopre alcune di quelle condizioni e argomenta, cosí: « l' essere assolutamente è: ma non sarebbe senza queste condizioni: dunque anche queste condizioni sono ». Importa qui investigare come la riflessione trovi queste condizioni necessarie all' assoluta esistenza dell' essere veduto nell' intuizione. Queste condizioni non son vedute né dall' intuizione né dalla riflessione; ma sono argomentate. Partendo dall' essere che assolutamente è, si giunge col ragionamento all' essere assoluto (1). Ora questo passaggio che la mente ragionatrice fa dall' essere che assolutamente è all' essere assoluto, non si potrebbe fare, se nell' essere che assolutamente è, dato nell' intuito, non fossero virtualmente contenuti i fondamenti di questo ragionamento. Questo punto d' appoggio è dato nell' essere intuíto, e virtualmente in lui si conosce, per questo, che « quando si conosce l' essere, si conosce ad un tempo il non essere, e altresì che questo viene escluso da quello: onde, quante volte si trova una cosa che è contraddittoria all' essere conosciuto, non si può pensare che questa sia insieme con esso: ciò che è il principio di contraddizione ». Tostoché adunque la mente conosca per intuizione l' essere, condotta da questo principio necessario, nega che l' essere abbia una esistenza solo relativa alla mente umana, come cosa contraddittoria a quell' essere che ella intuisce come essente in un modo assoluto; e quindi argomenta quella realità dell' essere ch' ella non intuisce né percepisce. Il principio di contraddizione adunque, inchiuso virtualmente nell' essere, è il punto sul quale si appoggia per argomentare la realità dell' essere assoluto, come condizione necessaria dell' essere ideale. Dunque nell' essere ideale dell' intuito si contengono implicitamente le sue condizioni, e queste si devono ammettere, come si ammette lo stesso essere ideale. Cosí la mente trova, che l' essere assoluto è necessario che sia, acciocché sia assolutamente l' essere, il che appare nell' intuito. E` dato dunque l' essere nell' intuizione. Tutto ciò che è contraddittorio a questo essere, è falso. Tutto ciò che è contraddittorio a ciò che è contraddittorio a questo essere è vero. Questi sono i due principj de' quali si serve la ragione per passare dalla cognizione dell' essere intuíto alla cognizione d' altro che non è nell' essere intuíto. Ma questa si dice che è contenuta in lui, implicitamente, virtualmente e potenzialmente , poiché da lui si trae coll' uso di que' due principj. E que' due principj stessi la riflessione trova impliciti nell' essere intuíto. E` sempre la luce dell' essere, che guida la mente in questo ragionamento: la mente legge tutto ciò nell' essere. Conviene concludere: 1) Che nell' essere, oggetto dell' intuizione naturale, non si contiene tutto ciò che si appartiene all' essere; ché altrimenti tutto a noi sarebbe attualmente conosciuto. 2) Che dall' essere, che conosciamo coll' intuizione, possiamo passare a conoscere altre cose appartenenti all' essere; perché con il conoscere quell' essere, conosciamo pure se altre cose gli appartengano o ripugnino. Questo significa: che nell' essere intuito per natura dall' uomo ci han delle cognizioni in un modo virtuale ed implicito. Di piú: queste costituiscono tutto lo sviluppo della cognizione umana. Di maniera che la facoltà dell' umana ragione è « la facoltà di completare l' intuizione primitiva, di conoscere quello che appartiene all' essere, e che tuttavia non è dato nell' intuizione ». E` dunque primieramente da ammettersi come evidente questa proposizione: che qualunque cosa si conosca è sempre essere , e che il nulla e le negazioni si conoscono ancora coll' essere, e con un' operazione dello spirito che è la negazione dell' essere. In secondo luogo: che l' essere dell' intuizione apparisce ad essa uno e semplicissimo, di modo che la cognizione nostra dell' essere comincia a diventar moltiplice appunto perché già non si conosce piú l' essere, ma ciò che l' essere esclude da sé, come a lui contraddittorio: prima maniera colla quale la cognizione dell' essere si fa piú ricca. Conosciute poi, le cose contraddittorie all' essere, le quali si negano nell' essere, la mente passa a cercare le contraddittorie delle contraddittorie, le quali essendo trovate per una doppia negazione, sono cose che dell' essere affermar si debbono. Né, a far tutto ciò, la mente ha bisogno d' altro, se non dell' essere stesso; perocché il negativo si conosce col positivo. Vero è che, a far questo, e specialmente a fare tali ragionamenti in modo distinto e filosofico, conviene che la mente umana abbia acquistato un libero movimento, e siasi precedentemente arricchita di altre cognizioni. Ma tutto questo non è che condizione materiale . L' esistenza stessa della mente umana è una condizione materiale. Queste condizioni non costituiscono o formano il conoscere o l' oggetto del conoscere, e però non hanno parte nell' evidente verità di questo oggetto. Ma posciaché tra queste condizioni materiali abbiamo riposto un certo numero di percezioni (e i segni stessi del linguaggio ad esse si riducono), conviene osservare che tali percezioni sono condizioni materiali, in quanto precedono quel ragionamento col quale neghiamo all' essere ciò che gli ripugna e gli accordiamo ciò che gli si addice, e non in quanto esse stesse formansi da noi e in noi. Laonde è necessario che vediamo come la percezione si formi per la stessa virtú implicita dell' essere intuíto. Noi uomini prendiamo il sentimento , o ciò che cade nel sentimento, per essere. Ora, prendere il sentimento, o ciò che cade nel sentimento, per essere, equivale a percepirlo intellettivamente. In quest' operazione, checché si prenda per essere, noi non diciamo che il sentimento sia tutto l' essere. Dunque nella percezione rimane una distinzione, facilmente osservata dalla riflessione, per la quale si distingue l' essere, e il sentimento particolare di cui predichiamo l' essere. Quindi nella percezione è implicita ad un tempo una affermazione , ed una negazione ; poiché affermiamo che il sentito è, e nello stesso tempo neghiamo che sia l' atto dell' essere. Perciò l' atto dell' essere che sogliamo attribuire a quei sentiti non costituisce la loro natura individuale; ma è una condizione per la quale sono: è una relazione essenziale che hanno coll' essere, tolta la quale, cessano d' essere. Non si possono dunque concepir senza l' essere; e tuttavia non sono identici coll' essere. Ma poiché i sentiti hanno bisogno di quest' atto dell' essere, dal quale dipendono quantunque non ne siano costituiti, perciò non si dicono semplicemente esseri, ma reali, e, se si astrae l' essere, reali semplicemente , nel quale stato di separazione dall' essere rimangono inconcepibili e impossibili. Non convien dunque separare i sentiti dall' essere, e domandare che cosa sieno. Se li separate dall' essere gli annientate: la vostra domanda non cade piú sui sentiti, ma sul nulla. Dal che risulta: 1) Che il sentimento non è mai diviso assolutamente dall' essere. 2) Che il sentimento non è mai diviso dall' essere relativamente all' uomo. 3) Che il sentimento è, dunque è per l' essere; poiché implica contraddizione che il sentimento sia e poi non abbia l' essere, venendosi cosí a dire che è e non è. 4) Che quest' essere, per cui è il sentimento, è un atto piú universale del sentimento stesso: pel quale sono tutte le cose che sono; e però ch' esso non è nessuna di tutte le cose contingenti. 5) Che quest' essere è per sé intelligibile, e perciò è luce della mente, per la quale la mente intende le cose. Tutto questo si rileva, dal vedere che la mente concepisce l' essere come essere in un modo assoluto, e non come a lei relativo, onde quello che in lui intuisce e concepisce è proprio l' atto dell' essere universale, pel quale sono tutte le cose che sono. 6) Aggiungeremo l' osservazione: che la stessa cosa che diciamo d' un sentimento qualunque possiam dire di una minima parte del sentimento e di ogni qualità che in esso si possa cogliere colla mente; onde l' essere è atto a fare conoscere e tutte le cose, e tutto ciò che è nelle cose. Vogliamo tener conto anche di quel ragionamento assai specioso che si può opporre. « O le cose sono l' essere, o no ». In quest' ultimo caso, come volete conoscer le cose con ciò che è da esse diverso? A questo si risponde: che l' atto dell' essere essendo uno e universale, e le cose essendo molte e particolari, indubitatamente queste non sono l' essere. Ch' esse non sono l' essere , ma che tuttavia sono essere (enti, entità). Poiché quando si dice l' essere , si dice l' atto universale pel quale tutte egualmente le cose sono; ma quando si dice che le cose sono essere, sotto questo vocabolo s' intende un termine particolare dell' essere in cui finisce l' azione dell' essere; e niente ripugna che questi termini sieno molti, mentre l' atto dell' essere è uno. Risulta, che le cose contingenti né sono, né si possono pensare separate dall' atto comunissimo dell' essere, e che quell' atto, comune a tutte, non costituisce il proprio di ciascheduna. Di che procede: che si dee ammettere qualche cosa diversa dall' essere stesso in quant' egli è atto puro e comunissimo e oggetto, almeno secondo noi, dell' intuizione; ma dee tenersi che tuttavia questa cosa, diversa dall' essere come atto puro, è essere anch' ella, nel senso che è termine dell' azione dell' essere stesso, ed è un suo compimento. Questo termine è virtualmente nell' essere indeterminato. Poiché dalla natura dell' atto dipende quali possano essere i suoi termini. Se dunque la ragione, per cui l' essere può avere questi e que' termini, muove dalla natura dell' essere stesso, considerato questo come atto ancora indeterminato, uopo è che nel detto essere stiano virtualmente e potenzialmente tutti i suoi termini, il che è quanto dire, stia la ragione di tutti loro. Onde consegue: 1) Che qualora si presenta alla mente qualche cosa di contraddittorio, subito si intende che esso non può annoverarsi tra i termini dell' essere: poiché è dell' essenza dell' essere il non contraddirsi. 2) Che qualunque cosa si presenti scevra da ogni contraddizione, si riconosce tosto come un termine possibile. 3) Che la natura, dandoci de' sentimenti, ce li fa nel tempo stesso percepire come termine reale dell' essere, perché altro non sono che una rivelazione de' termini dell' atto dell' essere che a noi stava innanzi senz' essi. Nell' essere, come atto primo ed universale, è dunque contenuta la virtú e la ragione che definisce i suoi termini possibili. Il che è quanto dire, che sono in lui contenuti virtualmente i detti termini. Quindi avviene che i termini si concepiscano alla guisa di un contenuto rispetto all' essere, e questo di contra alla guisa di un contenente . Ancora, essi prendono il nome di materia della cognizione, e l' essere il nome di forma ; l' essere è ciò che li mette nel doppio atto della loro intelligibilità e della loro realità; e si chiama appunto forma « ciò che pone prossimamente una cosa nel suo atto ». Ma poiché ci ha un atto comunissimo a tutte le cose, l' essere, e un atto determinato per ciascuna cosa, quello che determina la cosa a quest' ultimo atto si suol chiamare forma della cosa , o forma prossima o specifica , laddove l' essere all' opposto è la forma prima, universale, comunissima , o la forma delle forme , o semplicemente la forma . Di qui si può conoscere: 1) Come il pensare si può distinguere in formale , che suole anche dirsi semplicemente logico, e in materiato e pieno. Il pensar formale è quello nel quale si adopera l' essere puro senza i suoi termini; il pensar materiato e pieno è quando i concetti di cui si intesse sono concetti dell' essere co' suoi termini. 2) Come il pensare formale sia dato all' uomo dalla natura, e costituisca il principio dell' umano ragionamento. Che l' intuizione primitiva sia un atto del pensare formale, non è bisogno dimostrarlo, dopo che abbiam veduto ch' ella ha per oggetto l' essere iniziale e formalissimo. Ma, che in essa ci sia altresí l' origine di tutti i ragionamenti formali e logici, questo è necessario che ricerchiamo con piú diligenza; e troveremo il vero se fisseremo l' attenzione su ciò che voglia dire essere iniziale . Con questa parola intendiamo quell' atto dell' essere, che si concepisce anteriormente ad ogni determinazione, ad ogni termine, e ad ogni modo dell' essere, onde tutte queste cose rimangono escluse dall' essere iniziale, o piuttosto in lui nascoste. Fino a tanto che la mente non vede né termini, né determinazioni, né modi, ella non può giudicare di questi, né definire se convengano all' essere o no. Indi nasce all' uomo la facoltà dell' astrazione, la quale appartiene al pensar formale, e ne costituisce parte grandissima. Poiché, che mai fa l' astrazione se non prendere un qualunque elemento d' un ente, e considerarlo pur esso come un ente? A ragion d' esempio, quando dallo spazio solido si astrae la linea e la superficie, che cosa si fa, se non considerar la linea e la superficie come enti? Ma in questa operazione la mente attribuisce bensí alla linea e alla superficie l' atto primo e iniziale dell' essere; non propone però la questione, « se la linea e la superficie possono sussistere ». Quando poi sopravviene la riflessione che propone una tale questione, allora la risolve negativamente. Risoltala negativamente, con un' altra riflessione riordina tutti i suoi pensieri, cosí ragionando. « La linea e la superficie non possono sussistere in sé perché sono entità indeterminate: pure io le penso quali esseri indeterminati, cosí come penso anche l' essere indeterminatissimo. Ma il pensare è apprender la cosa in quanto assolutamente è. Dunque l' essere indeterminato, come la linea e la superficie, assolutamente è davanti alla mia mente, ma in se stesso io conosco che non è. Dunque, de' due modi, in cui potrebbe assolutamente essere (o davanti ad una mente straniera che lo concepisce, o in sé), l' essere indeterminato assolutamente è nel primo modo, ma non nel secondo: non ci ha in questo contraddizione: egli è dunque ideale e non reale ». Questo modo ideale dicesi astratto, quando si giunse a trovarlo per quella operazione che si denomina astrarre; dicesi ideale, quando è dato cosí dalla natura; ma in fine l' astratto è sempre ideale e formale: con questo però, che, come la mente intuisce l' essere formale antecedentemente ad ogni percezione acquisita degli esseri reali, cosí dopo le percezioni di questi, esercita l' astrazione che è un ritorno verso l' ideale primitivo. Parimente, posciaché l' oggetto dell' intuito è l' atto primo dell' essere scompagnato da' suoi termini, si vede come l' uomo abbia la facoltà non solo degli astratti, ma eziandio degli esseri mentali di qualunque genere. Poiché, qual sia immagine, sentimento, determinazione di essere piú o meno astratta, e qual sia gruppo di loro, tutte queste cose l' uomo pensa e concepisce come altrettanti enti. E ciò facendo egli non giudica già che sussistano; ma dà loro l' atto primo e iniziale dell' essere (il che è pensarlo). Allora dunque accade, che questo primo atto dell' essere riceva dalla mente umana qualunque termine per supposizione. Quando l' uomo concepisce checchesia quale termine dell' ente, egli prende questo checchesia quale termine per una certa naturale presupposizione. Poiché, in questo giudizio primitivo col quale l' uomo di qualunque cosa anzi tutto pronuncia che è, nel che sta il primo pensiero di essa, egli la prende ancora piuttosto sotto l' aspetto universale di cosa, che con una esatta e particolare cognizione di essa. A questo pensier primo della cosa, col quale s' ammette che la cosa è, succede l' esame della riflessione, per vedere se la cosa sia veramente un termine dell' essere, come si era supposto. E da questo esame si possono avere quattro risultati. Poiché: 1) O si giudica che il termine supposto dell' essere è veramente tale; il che avviene sempre, quando è somministrato dalla percezione. 2) O si giudica che è una determinazione dell' essere, ma non propriamente un termine finale; come avviene di tutti gli astratti. 3) O si giudica che è un figmento dell' immaginazione, il quale potrebbe essere un termine dell' essere, ma della cui sussistenza manca la prova. 4) O finalmente si giudica che è un pensiero che involge contraddizione, onde non può essere né termine, né determinazione dell' essere, benché col primo pensiero si supponesse tale. Un altro risultato si può trarre, e intendere come, potendosi aggiungere l' essere a semplici determinazioni le quali non costituiscono un termine finale dell' essere, ma hanno bisogno esse stesse d' essere determinate, il pensar formale non consista solamente nell' essere indeterminatissimo quale è quello dell' intuizione, ma s' intessa di concetti piú o meno indeterminati; ché l' indeterminazione appunto de' concetti è quella che rende il pensare formale, cioè vuoto ancora, piú o meno, di materia. Il pensar formale è di natura sua un pensare imperfetto, il quale perciò dimostra una delle limitazioni essenziali dell' intelligenza umana . E la ragione di questa limitazione si è che « la mente umana non può produrre da sé veruna scienza, senza che una cagione straniera gliene proponga la materia »(i termini), come abbiamo detto nella « Teodicea (.5 7 116) », e molti di questi termini non le son dati per natura. Quantunque il pensar formale sia cosí limitato, presta nobilissimi servigi all' uomo che da esso trae una grandissima parte delle scienze speculative. E tuttavia dall' essere un tal pensare limitato non devesi concludere che sia per se stesso fallace. Poiché cosa ben diversa è che si conosca un oggetto limitatamente, e ch' ei si conosca falsamente o erroneamente. Rimane solo a provare che l' uomo s' accorga d' una tale limitazione del pensare formale. Tutto sta nel dimostrare che l' uomo non ha solamente la facoltà del pensar formale, ma ha di piú la facoltà di conoscere i limiti di questo pensare. Ond' è ch' egli riceve la norma per conoscerli? Tutto questo l' uomo possiede nello stesso essere iniziale e privo di termini, che pure dà l' origine al pensar formale. Nella natura dell' essere puro e formalissimo sono virtualmente compresi tutti i suoi termini possibili. Per questa virtualità dell' essere noi abbiamo distinto tre maniere, colle quali cavare dall' essere puro e indeterminato quello che in se stesso virtualmente contiene, e la seconda di esse abbiam detto esser questa: « confrontare coll' essere una cosa che involge contraddizione con esso lui ». Ora, se coll' essere iniziale confrontiamo il concetto di un essere che non solo sia alla mente, ma anche a se stesso (essere reale), troviamo una contraddizione; e perciò conchiudiamo che l' essere cosí vuoto di contenuto ossia di materia, il quale costituisce il pensar formale, può bensí essere intuíto, ma non può esistere anco a se stesso. Nell' intuizione dunque dell' essere iniziale si conosce, che tanto questo quanto ogni altro che non sia appieno determinato, non può sussistere realmente, e però che l' oggetto del pensar formale è limitato. Cosí l' essere puramente formale dell' intuizione non inganna l' uomo, poiché ha in sé la virtú di mostrargli la necessità dei propri termini. Ora, dopo aver mostrato che il pensare formale non c' inganna necessariamente, è necessario tuttavia indicare alcune proprietà del medesimo. E le due prime risultano da ciò che abbiamo detto, cioè: 1) Ogni entità che alla mente apparisce mancante di qualche sua determinazione, contiene implicitamente e virtualmente tutte le determinazioni di cui è suscettiva, le quali, perché implicite e virtuali, non si distinguono prima delle intuizioni della mente. 2) Per trovare queste determinazioni distinte è necessaria l' opera della riflessione. Distingueremo le determinazioni in due specie, chiamando le une determinazioni logiche o formali, e le altre determinazioni reali , ovvero termini dell' essere in senso proprio. Parlando solo delle logiche, osserviamo ch' esse possono determinare un concetto piú indeterminato di esse, nel qual caso si possono chiamare un contenuto di quel concetto. Anche queste determinazioni, in se stesse, appariscono possibili; ma, quando si confrontano con quel concetto che si vuol per esse determinare, possono esser respinte da quello come ad esso contraddittorio. E qui dà fuori una difficoltà: « se il tal concetto possa ricevere la tal determinazione o no », e supposto che non possa riceverla, si suol dire: questa determinazione è impossibile. Or, se è impossibile, come mai si pensa, quando l' intelligenza ha per suo oggetto essenziale il possibile, e l' impossibile no 'l può pensare? - Si risponde che quella determinazione non è impossibile in se stessa; e però in se stessa si può pensare. Veduto che si può pensare in se stessa, non è piú difficile a capire come si possa negar la possibilità d' applicarla a determinare un concetto a cui non s' accorda; poiché l' impossibile allora si pensa colla negazione del possibile. Vedesi aperto come il pensar formale possa condur la mente all' errore, benché non mai necessariamente. La ragione si è che concependosi dalla mente la forma divisa da' suoi termini, a quella si uniscono termini che non le appartengono e non sono tali; poiché non si possono rigettare, se non dopo concepiti, e non si possono concepire, se non mediante la forma, cioè l' essere. E` vero che appresso a questa concezione, fatta per una pura supposizione, sopravvien di sovente la riflessione a dimostrare che quei termini supposti non sono tali; ma talor la riflessione rimansi dal sopravvenire, ovvero non porta giusto giudizio. E quindi l' errore, il prendere cioè come vere entità che non sono tali, ma sono nulla od assurde come pure il prendere per realità gli astratti o le chimere dell' immaginazione. Dopo ch' io mi sono adoperato a definire il principio della Ideologia, riducendolo all' essere ideale, da alcuni tra' moderni si tentò ritornare all' essere reale. Chiamiamo questi scrittori ideologi realisti (1) perché vogliono trovare la realtà nell' idea, il che è una contraddizione in terminis . Lasciando da banda le conseguenze teologiche d' una tale sostituzione (poiché l' intuizione dell' essere reale sarebbe la visione di Dio dichiarata naturale all' uomo), troppe altre cose dimostrano falsa questa modificazione essenziale del sistema da me proposto. 1) Se l' intuizione del reale si assume come ipotesi per ispiegare l' origine delle idee e i fatti dello spirito umano, essa non è punto necessaria. 2) Se s' interroga la consapevolezza, niun uomo è conscio di intuire il reale infinito, cioè Dio per natura. La mente umana pensa anche all' essere infinito reale. Ma non l' intuisce, no 'l vede, no 'l percepisce; vi arriva per ragionamento argomentandone l' esistenza, senza giungere a conoscere come intrinsecamente egli sia. 3) Abbiamo provato che l' intuizione naturale termina nell' essere ideale, e dimostrati gli assurdi che ne nascerebbero facendola terminare nell' essere reale; ai quali argomenti non fu mai risposto. Or ponendo attenzione a questa legge, per la quale l' intelligenza umana procede del continuo formalmente, e si aiuta coll' intreccio delle forme anche quando vuole pensare e ragionare intorno ai reali, diciam che se ne può trarre un nuovo modo di mostrar che è dato all' uomo per natura non già l' essere reale, ma l' essere formale, puro da ogni realità. E nel vero, se si ponesse che la mente umana fosse legata per natura alla percezione dell' essere reale, non si vedrebbe in che modo ella potesse abbandonare giammai la realità dell' essere che porterebbe seco necessariamente i suoi pensieri, né come potesse pensar pure una volta in modo al tutto formale. Dacché l' intuizione primitiva è la stessa base dell' intelligenza umana e il primo atto che si vien ripetendo di necessità in tutti gli altri atti posteriori, tutto lo sviluppo della mente umana non può esser altro che lo sviluppo di quel primo atto dell' intuizione che continuamente s' accresce. Onde non dovrebbe mancare giammai negli atti successivi della mente umana il pensiero della realità. E non potendosi negar che l' uomo pensi formalmente e astrattamente, che pensi alle pure possibilità senza affermare nessuna sussistenza, per ispiegar questo fatto dovrebbesi immaginare che l' uomo avesse due intelligenze diverse. Del che non si può pensare cosa piú assurda: dividerebbesi l' uomo in due, ché due uomini sarebbero dove ci fossero due intelligenze, e l' uno per avventura non saprebbe nulla dell' altro (1). Da tutto quello che abbiam fin qui ragionato rimangono abbattuti i diversi sistemi erronei che ne' diversi tempi furono prodotti intorno alla relazione degli esistenti reali coll' esser ideale. Questi sistemi si possono ridurre a due. Il primo, appartenente alla filosofia volgare, facendo attenzione alla diversità tra l' idea e la cosa reale, e non esaminando piú avanti la loro relazione, suppone che il reale esista indipendentemente da ogni idea e da ogni mente. E questo sistema sarà da noi chiamato anoetico assoluto . I seguaci di questo sistema, qualora fossero coerenti, dovrebbero cadere in un dualismo ontologico e si dovrebbero chiamare duisti , come quelli che verrebbero ad ammettere due esseri primitivi. Il secondo sistema, appartenente alla filosofia dotta, facendo attenzione all' intimo nesso che passa tra l' ente ideale e il reale, e ben conoscendo che il secondo non può stare senza il primo, conclude che il reale non è che una emanazione dell' ideale. Il qual sistema può dirsi dianoetico assoluto . I filosofi che seguono tale sistema possono anche chiamarsi unitari . Il vero è il medio tra questi due sistemi, poiché né moltiplica l' essere come il primo, né unifica le forme dell' essere come il secondo, ma, riconoscendo che il primo atto dell' essere è unico e quindi unico l' essere per essenza, riconosce in pari tempo la distinzione assoluta e inconfusibile delle due forme, sotto cui egli è, quali sono l' ideale e il reale. Alle quali vedremo doversi aggiungere una terza; questo sistema ontologico potrebbe chiamarsi convenientemente unitrinitario . Tra i sistemi unitari o dianoetici assoluti, ai tempi nostri levò maggior rumore il sistema di Hegel. Secondo questo bisnipote di Kant, « « il concetto (begriff) è la forma delle cose, e questa forma libera ed infinita costituisce ella stessa la materia universale » » (cioè la diversità delle materie è dichiarata una illusione da Hegel (1). L' essere indeterminato, che informa l' umana intelligenza, non solo mostra a questa se stesso, ma le dà virtú altresí di conoscere i reali suoi termini, quali sono i sentiti, tutte le volte che al soggetto intelligente avvenga di sentire. Conosciuto quell' essere iniziale, in questa cognizione trova l' uomo la virtú di conoscere tutto ciò che conosce, sia che gli venga dato dalla percezione, o dal ragionamento. Questa virtualità immensa, se non si considera colla piú gran diligenza, può ben far gabbo alla mente. Il filosofo che ne scopre la fecondità può concludere a precipizio che tutto, anche la realtà, esce dall' idea, come l' acqua da una fonte, e che il concetto, come disse appunto Hegel, è la forma da cui esce la materia. Ma l' illusione di questi filosofi nasce dal non aver considerato bastevolmente, che, sebben la cognizione dei reali consista nell' apprendere questi come termini di quell' essere che prima s' intuiva senz' essi, tuttavia ciò non si può fare, se tali termini non ci sono dati; e che l' uomo colla sua mente non arriva mai a cavar nulla di reale dai visceri dell' idea. Onde questa rimane perpetuamente infeconda, se non si presenta l' essere sotto altra forma, cioè sotto la forma reale; quindi le forme si devono ammettere perpetuamente coesistenti, l' una all' altra irriducibile, e tali, che una sola di esse non si rende mai, da se stessa, feconda dell' altra. Hegel s' abbatte in una antinomia . Da una parte ei vede che l' essere puro è vuoto , non ha contenuto di sorte: conclude precipitosamente, che l' essere puro e il nulla sono perfettamente il medesimo. Dall' altra, vede la virtualità infinita dell' essere puro; e quindi mette in campo diversi argomenti per provare, che la realità stessa delle cose esce dalla forma del pensare . E di vero, talora, egli vuol mostrare che, se non si fa venir la realtà da' visceri dell' idea, si rompe alli assurdi, come nell' « Introduzione alla Scienza della Logica »: talora egli tenta di descrivere l' uscire che fa questa realità esterna dall' idea medesima, come, per esempio, nell' « Enciclopedia ». Nella detta « Introduzione » egli nota [...OMISSIS...] . L' equivoco è qui tra la Logica e l' essere puro . Hegel fa una censura puerile ai logici che l' hanno preceduto; e, quand' anche fosse vera una tale censura, non ne verrebbe perciò che la forma del pensare producesse di sé la materia. Ma udiamo un argomento un po' piú serio. [...OMISSIS...] Queste parole contengono una critica in parte ragionevole del sistema dianoetico assoluto; ma non hanno la menoma forza a danno del vero sistema da noi proposto. 1) Anzi tutto, il discorso si fonda sull' abuso della parola oggetto . Abbiamo osservato che la realità non ha la natura d' oggetto, e diventa oggetto per quell' atto di essere che s' intuisce nell' idea, del quale egli è il termine. Quindi non ammettiamo « « che la verità consista nella corrispondenza del pensare coll' oggetto » », quando anzi non si dà pensare senza oggetto, e non può mai essere che il pensare non corrisponda col suo oggetto, poiché tra il pensare e l' oggetto passa un sintesismo essenziale. 2) Molto meno è vero che, « « a far sí che esista quella corrispondenza del pensare coll' oggetto sia bisogno che il pensare s' accomodi all' oggetto » » poiché questo avviene sempre e non può non avvenire, se per oggetto s' intenda ciò che significa la parola, quel che sta presente all' intendimento. 3) La verità dunque non è quello che Hegel suppone, e su cui egli fonda la vana censura che fa dell' antica Logica. 4) E` falso dunque che ci sia bisogno di unire la materia alla forma, per possedere la verità o, come dice Hegel, « « acciocché il pensare diventi un conoscimento reale » ». Coll' aggiungersi della materia alla forma s' aumenta certamente la quantità del sapere umano, ma non se ne cangia la qualità, sí che il falso diventi vero. La question della verità del sapere dipende non dalla materia del sapere, ma dal pronunciar giudizi veri sí intorno alla forma, e sí intorno alla materia del sapere. 5) Il chiamar conoscimento reale la forma unita alla materia è un abuso di parole. Poiché ogni umano conoscimento è reale, foss' anche semplicemente formale: ché l' atto del pensiero è reale quanto il soggetto intelligente che lo fa. In tutte le citate parole dunque di Hegel non c' è altro di vero che questo, che a torto gli anoetici assoluti considerano la materia del pensare, la realità, come un mondo che sta a sé, interamente diviso e indipendente dal pensare. Ma questo stesso errore non è osservato bene da Hegel, il quale, collo stesso osservarlo rovescia nell' errore opposto. Diamo anche un saggio dell' altra via che tiene Hegel. Egli parte da un pregiudizio sensistico, poiché in fondo a queste filosofie, che sembrano tanto speculative, ci ha pur sempre il sensismo e il materialismo, come vedremo. [...OMISSIS...] . Questa è la maniera con cui Hegel pretende dimostrare, che la realità delle cose esce dalle idee. Analizzandola, si vede viziata da cento parti. 1) Ha per fondamento un sensismo ricevuto come pregiudizio. E in fatti Hegel suppone come cosa indubitata, che l' oggetto sia nella sensazione, e nella percezione, cioè nella percezion sensitiva. E tale appunto è il pregiudizio del sensismo. Se si ammette che il senso ci dia l' oggetto, il sentire è trasformato in pensare; poiché questa appunto è l' essenzial differenza tra il sentire e il pensare: che il primo non ha oggetto, ma solamente termine, e il secondo ha oggetto. 2) Quindi Hegel chiama falsamente riflessione la percezione intellettiva . Questa è una operazione immediata , appunto perché il senso non ha alcun oggetto precedente. La riflessione all' incontro, è mediata , perché suppone dato avanti a sé l' oggetto. Di questo errore Hegel cade nell' altro (che è anche un assurdo): niente d' immediato essere vero e ogni verità esser mediata . 3) Quindi è al tutto falso d' una falsità volgare e sensistica il dire che la riflessione produce una modificazione nell' oggetto dato da prima nelle sensazioni; perché: a ) Non essendo dato l' oggetto nella sensazione, la riflessione no 'l può modificare. b ) Né la percezione né la riflessione modifica o altera punto gli oggetti. 4) Anche supposto che la riflessione hegeliana modificasse gli oggetti, è un' inferenza gratuita quella che Hegel ne trae. Se c' è l' oggetto nella sensazione, se poi c' è l' oggetto modificato nella riflessione, come sa il nostro filosofo che la vera natura dell' oggetto risulti da questa modificazione e non sia piuttosto data già dalla sensazione? Egli non ce ne porge alcuna ragione intrinseca. Ma quest' uomo che in tutto il resto fa sí poca stima del senso comune e degli antichi filosofi, qui all' incontro è pago di ricorrere all' autorità del senso comune, e degli antichi logici, interpretata però a modo suo. [...OMISSIS...] Che il senso comune, insieme coll' antica filosofia, ammetta l' accordo delle idee e delle cose, è verissimo; ma di ciò non vien punto, che il pensiero produca le cose. Se, invece della parola equivoca, o soggettiva di pensiero , si prenda quella d' idea (Hegel prende spesso l' una e l' altra promiscuamente), anche noi diremo che l' idea è la verità oggettiva delle cose (1). Ma ciò non vuol già dire che il pensiero soggettivo dell' uomo produca la verità oggettiva cioè l' idea. L' oggetto, che è l' essere ideale, è congiunto co' reali come un principio coi termini, e questi non sono senza quello; ma l' essere terminato è davanti al pensiero umano, e indipendente da questo, e non punto, come vuol Hegel, una produzione di questo. Cosí è necessario interpretare il senso comune e l' antica filosofia (2). I filosofi della Germania partono dunque dal pregiudizio sensistico che confonde la realità coll' oggettività , onde pare che tutto vogliano ridurre alla realità sensibile : e passano di poi, senz' accorgersi, nel pregiudizio contrario, dimenticano del tutto la realità e non considerano che le forme ideali. Forti per astrazione, difettarono di analisi, e però non sono mai arrivati a capire l' assoluta distinzione tra l' oggetto del pensiero, e il pensiero che è soggettivo. Onde diedero il nome di pensiero alle stesse idee, e cosí le soggettivizzarono; diedero viceversa il nome di idea al pensiero, e cosí lo presero per un oggetto; e poterono far comparire che l' oggettività e la soggettività sieno due momenti passeggeri dello stesso pensiero. Cadono poi in altro errore, quando il pensiero e il me astratto confondono col pensiero e il me assoluto . La confusione nasce dal non aver convenientemente distinto l' essere indeterminato dall' essere assoluto : illimitato l' uno e l' altro, ma in modo diverso. Ripugna a que' filosofi il confessare, che la mente umana abbia qualche naturale e fondamentale limitazione . Dall' istante poi che non sanno distinguere l' idea dal pensiero e l' assoluta oggettività di quella dalla soggettività di questo, non ci reca maraviglia che trovino un argomento per confermarsi nel loro errore. Quest' argomento può cosí formolarsi: « L' idea è l' essere, il pensiero è l' idea ». Ma l' essere indeterminato non può esistere. Dunque il pensiero non esisterebbe, se l' essere fosse indeterminato. L' uom poi pensa l' essere illimitato; l' essere illimitato assoluto è determinato; dunque, se l' uomo non pensasse l' essere assoluto, non esisterebbe il pensiero, poiché il pensiero è l' idea e l' idea è l' essere. Cosí devono ragionare i dianoetici assoluti. Ma qualora all' immaginazione di costoro si preferisca il fatto, apparirà: che il pensiero non è l' idea; che nell' idea l' uomo pensa per natura l' essere indeterminato; che quest' essere indeterminato mostra egli stesso alla riflessione dell' uomo dover avere i suoi termini, quantunque non appaiano; che l' essere co' suoi termini non è diverso essenzialmente dall' essere dell' intuizione il quale nasconde i suoi termini; e quindi che l' intuizione e l' intelligenza umana è limitata, perché vede l' essere nel suo inizio, e non ne' suoi finimenti, dati solo in parte all' uomo in appresso; e che questa limitazione non falsifica punto il conoscere umano, perché l' uomo non è mai astretto a dire illimitato ciò che è limitato, o ad assentire ad un falso giudizio. Appunto per questo la mente umana è una partecipazione della mente assoluta . Poiché: 1) Quantunque la mente umana abbia per suo termine naturale l' essere indeterminato, tuttavia ha presente il primo atto universale dell' essere, identico a quello che luce alla mente assoluta, non potendovene esser altri; benché alla mente assoluta, insieme con quel primo atto, stanno presenti tutti i termini dell' essere. Ond' avviene che questo primo atto si predichi ugualmente di Dio e delle creature (1). 2) Il primo atto universale dell' essere presenta alla mente l' essenza pura dell' ente. Onde avviene che il mezzo di conoscere è potenzialmente infinito; e questo è quell' infinito di cui partecipa necessariamente ogni intelligenza, per essere intelligenza; né limitazione viene alle intelligenze finite se non per rispetto ai termini. Di che si vede che ben si può dall' intelligenza umana trarre, per via di astrazione, l' essenza pura dell' intelligenza. Ma come l' essenza pura dell' essere non fa conoscer l' essere e il resto dell' essere che inizialmente, cosí il concetto dell' essenza pura dell' intelligenza non fa conoscere le intelligenze che nel loro iniziamento. Cosí adunque l' intelligenza umana partecipa dell' intelligenza assoluta, e indi non fa meraviglia ch' ella colga la verità. La prima questione dell' Ontologia, che riguarda la relazione tra l' essere iniziale e i suoi termini, s' appresentò sempre alla mente de' filosofi nell' antichità e nel medio evo. Ora, la maniera onde la concepivano gli Scolastici fu principalmente questa. Da una parte, noi, per esperienza sappiamo di concepire molti enti diversi ed opposti, e questi molti debbono aggiungere qualche cosa all' essere concepito puramente e semplicemente, il quale è uno; onde dicevano gli Scolastici: accipiuntur ex additione ad ens . Dall' altra parte, sembra che all' essere niente si possa aggiungere, se non sia già essere quello stesso che si aggiunge; perocché, se non fosse essere, sarebbe nulla, e aggiungere nulla non è aggiungere. Ma, se quello stesso che si aggiunge è essere, come mai si può aggiungere sé a se stesso? Acciocché una cosa si possa aggiungere ad un' altra, deve essere in qualche modo dall' altra distinta; però l' aggiugnimento suppone l' esistenza di due cose, e qui non n' abbiamo che una, l' essere: né, coll' aggiungere l' essere all' essere, s' accresce l' essere. La forma nella quale abbiamo esposta questa antinomia è tale che ne contiene lo scioglimento. Quest' antinomia da se stessa è sciolta, quando si avverte che l' essere indeterminato contiene bensí tutto, ma solo virtualmente. Qualora dunque si confrontino le determinazioni dell' essere coll' essere in quanto non ha determinazioni, giustamente si dice, che queste sono differenti dall' essere. Ma se poi si consideri, che l' essere indeterminato riceve queste determinazioni: e che nell' essenza dell' essere c' è la virtú di ricevere tutte le determinazioni; allora si capisce benissimo in che senso tutto sia nell' essere, e non si possa pensar nulla fuori di lui. Il punto, su cui deve insistere l' attenzione, si è: che le determinazioni, i termini, le differenze degli esseri non si cavano da noi colla sola contemplazione dell' essere indeterminato; ma che ci sono date in origine colla realità, ossia col sentito, e quando ci è dato questo sentito, contemporaneamente intendiamo che è, onde lo pensiamo unito all' essere, e però ci è impossibile pensarlo fuori dell' essere. Abbiamo distinto le determinazioni dell' essere da' suoi termini . Uno di questi è certamente la realità . Qui si fa innanzi la questione: « Se tutte le realità sieno termini proprj dell' essere, o ce ne sieno anche d' improprj ». Per termini proprj intendiamo quelli necessari all' essere, acciocché sia completo: per improprj quelli non necessari al suo compimento, potendo egli, senza questi, essere appieno determinato e realizzato. La riflessione vede che l' essere naturalmente intuíto è l' essere indeterminato. Vede che quest' indeterminazione non consiste già in ciò, che egli escluda le determinazioni o i termini, ma solamente in ciò che non li mostra all' intuito. Vede che l' essere cosí puro manifesta l' essenza pura dell' essere, in guisa che la mente per una tal vista sa che cosa sia essere. Sapendo che cosa sia essere, vede che essere non sarebbe, se non fosse in sé e solo apparisse ad una mente. L' essere indeterminato dunque, quale apparisce all' intuito, non è sufficiente ad essere assolutamente ed in sé, ma è sufficiente a far conoscere all' uomo, che l' essere assolutamente ed in se stesso è, e di piú a fargli conoscere, che quell' essere che assolutamente è, conviene che sia pienamente determinato. Da tutto ciò la riflessione argomenta che « l' essere che la mente intuisce come essente in un modo assoluto, cioè in sé, in tal modo appunto è; e, poiché non potrebbe cosí essere se restasse indeterminato qual è dinanzi all' intuizione, che esso è in modo assoluto colle sue determinazioni e co' suoi termini ». Ma quali sono queste determinazioni e questi termini? Si può rispondere: 1) Che altro è sapere che ci devono essere e altro sapere quali sieno; nel qual caso abbiamo una cognizione negativa. 2) Che tali termini non ci sono dati dall' intuizione naturale dell' essere, ma che dall' essere intuito ne argomentiamo la esistenza. 3) Che tali determinazioni e termini devono appartenere allo stesso essere intuíto (benché non sieno essi stessi intuíti), in modo che lo rendano atto a sussistere e formino siffattamente il suo compimento, che, con essi, si determini da ogni lato. 4) Che, l' essere intuíto essendo illimitato per sua essenza, queste determinazioni e termini, qualunque sieno, non possono restringere l' essere, o coartarlo a qualche essere particolare. Quindi le determinazioni e i termini che completano l' essere non sono limitazioni di lui, ma piuttosto suoi svolgimenti ed ampliamenti. La riflessione, giunta a questo punto, s' accorge che niuno di quegli enti reali di cui si compone l' universo, e che cadono sotto la percezione dell' uomo, si possono annoverare tra queste determinazioni e termini proprj dell' essere: 1) Perché tutto ciò che cade nella percezione umana è finito, dimodoché limita l' essere, quando le sue determinazioni proprie no 'l debbono punto limitare, ma compire. 2) Poiché l' essere è necessario, non si può pensar ch' ei non sia. Ma tutte le entità finite si può pensare che non sieno, senza alcuna contraddizione. Non possono dunque essere determinazioni proprie dell' essere. 3) Gli enti finiti sono interamente separati l' uno dall' altro, e però sono molti. Ma le determinazioni proprie dell' essere son quelle che compiono l' essere, il quale è uno, e però non gli possono togliere l' unità che gli è essenziale. Come dunque l' essere non può perdere la sua unità, cosí dee aver determinazioni proprie che non gli tolgano questa sua essenziale unità. 4) Riflettendo sulla natura degli enti finiti si viene a conoscere lo stesso vero; poiché la natura loro consiste nella loro realità. E quantunque senza l' essere essi non sarebbero, tuttavia non è l' essere che costituisce la loro natura. Ora, non è menomamente contraddittorio che una cosa dipenda totalmente da un' altra e tuttavia non sia quest' altra da cui dipenda. Questa relazione di assoluta dipendenza chiamasi da noi relazione essenziale , e il nesso tra queste due cose chiamasi sintesismo ontologico . 5) La stessa tesi si può confermare con un altro argomento. L' essere è intelligibile per se stesso. All' incontro le realità finite non sono intelligibili per se stesse, ma per le loro idee (1); dunque non sono l' essere. Che cosa poi sono le idee delle realità finite? Non sono che lo stesso atto dell' essere, pel quale e sono e si conoscono. L' essenza dunque delle realità finite è fuori di esse, è nelle loro idee e nell' essere. La natura dunque delle realità finite è diversa dalla loro essenza ; ma questa natura non sarebbe intelligibile senza la essenza e non sarebbe senza l' atto dell' essere . Apparisce dunque di nuovo, che le realità finite hanno una relazione intima ed essenziale coll' essere, ma non sono l' essere né termini proprj dell' essere. L' essere dunque non ha bisogno delle realità finite per determinarsi e completarsi, e però le realità finite non sono i suoi termini proprj e necessari. Ma tuttavia anche le realità finite si pensano come termini dell' essere. Ma non sono termini proprj, come abbiamo veduto, convien dunque dire che sono improprj. Che significa questa espressione? Qui ci basterà accertarci: 1) Che la mente pensa le cose reali come termini dell' essere. 2) Che la mente trova che questi non sono necessari all' essere, e che perciò non si possono chiamare termini proprj dell' essere. Da questa seconda proposizione risulta, che « per termini improprj dell' essere intendiamo quelli che non determinano l' essere stesso nella sua unità, semplicità e infinitudine, e che non gli sono necessari ». Ora, che le realità finite non abbiano questi caratteri de' termini proprj, risulta da ciò che abbiamo detto di sopra. Che poi l' essere possa avere degli altri termini, non si può dimostrare che v' abbia ripugnanza. E se si volesse indagare piú avanti, il che non possiamo fare al presente, si troverebbe che l' essere è non solo per sé attivo, ma attivo per essenza, e includente ogni possibile attività, e però anche l' attività che ha per termine i finiti. Onde, che v' abbiano dei finiti apparirebbe non solo possibile, ma probabilissimo. Se si analizza il pensiero di tali realità finite, si vede che si contengono queste due cose: 1) L' atto dell' essere, comune a tutte le realità; 2) La realità stessa. L' atto dell' essere, finché è comune, è indeterminato e iniziale. Quando poi si aggiungono a quest' atto le realità, allora si vede quest' atto iniziale dell' essere determinarsi a ciascuna di esse. Le realità dunque sono termini dell' essere iniziale: ma non termini proprj; dunque improprj. Dalle cose dette si trae come rispondere alla questione intorno agli universali. Questa questione fu proposta con diversissime formole; ma in fondo è sempre la stessa: « gli universali sono nelle cose, o fuori di esse? ». La risposta che deriva dalle cose dette si è questa: « l' universale è nell' ente finito ma non è nel reale finito ». Il non essere stato distinto il reale finito dall' ente finito rese insolubile quella questione. Da quelli che affermavano, consideravasi l' ente; da quelli che negavano, consideravasi il reale finito. Nelle scuole l' universale, come era concepito da Platone, si chiamò universale ante rem , come era concepito dai Peripatetici, universale in re . Pareva che l' uno escludesse l' altro, ma pure non erano che due aspetti dello stesso vero. La parola res si usava in due sensi senza avvedersene, per significare il reale e per significare un ente . L' universale è ante rem , perocché ha una precedenza logica al reale finito. E` in re , perocché nell' ente finito c' è indubbiamente l' universale, che ne costituisce la parte formale, quello, per l' unione del quale il reale diventa ente. Si compone ancora il dissidio tra gli Scotisti e i Tomisti. I primi sostenevano che l' universale avesse una esistenza a parte rei , mentre i Tomisti volevano esistesse solo a parte mentis . Anche qui pare a noi che (tenendo la sola sostanza della questione) si abbiano due diverse vedute della medesima verità; perocché la mente vede l' essere come assolutamente essente, e non già come soggettivo. L' essere dunque universale è intuito a parte rei . D' altro lato, l' universale è per sé noto, e quindi ha una relazione essenziale colla mente: è dunque vero altresí, che non potrebbe essere se non fosse a parte mentis , come dicono i Tomisti. Allorquando non s' abbia avvertito che l' essere condizionato ad una mente non toglie punto né poco l' essere assolutamente, si cade nell' errore col quale si crede che l' essere condizionato ad una mente sia un essere puramente soggettivo. E noi stessi siamo stati accusati a torto da Vincenzo Gioberti, il quale ha preteso che il principio della nostra filosofia fosse puramente psicologico! Nessuno degli antichi, crediamo noi, ha evitato questo duplice errore. Aristotele, che visse quando la questione degli universali era stata già veduta sotto molti aspetti, si mostra perplesso. Egli dice che l' universale è in multis ed è praeter multa ; ma poi s' accorge che in ciaschedun de' molti l' universale si trova particolareggiato. Ciascun reale è particolare; come ci sarà dunque l' universale? Talora ricorre ad una frase vacillante, non dicendo, che gli universali siano ne' sensibili, ma, che sono circa i sensibili, la qual frase è ripetuta da Porfirio [...OMISSIS...] . Anche Boezio dice che gli universali sono cose veramente intese; [...OMISSIS...] Queste sono vere confessioni strappate a tali filosofi dalla forza della verità. Non giungevano a vedere direttamente che l' ente finito risultasse da un' unione mentale d' un reale particolare e d' un universale. Tuttavia lo dicevano; ma senza spiegare quelle frasi a cui sentivano il bisogno di ricorrere. Nondimeno questa composizione dell' ente finito riusciva comoda a tanti filosofi per astrarre l' universale dagli enti singoli. Ma, fatto questo primo passo e cosí trovato l' unicum praeter multa , non sapevano piú dire che si avessero tra le mani. Onde riducevano l' universale a una specie che la mente stessa si formava coll' astrazione, separando il simile dal dissimile: rimaneva dunque cosa in gran parte soggettiva: è la mente, come poi dissero anche gli scolastici, che aggiunge l' intentio universalitatis . Essi trovarono assurdo che l' universale stesse da sé appunto per questo, che ponevano il carattere essenziale dell' universale nell' esser comune a molti. Ora, se l' universale si riducesse unicamente a questo, ei non potrebbe essere fuori dei molti. Da questo carattere appunto deduceva Aristotele gli argomenti per abbattere l' universale di Platone; argomenti che cadono tosto in nulla, quando si opponga, che l' essere comune a molti non è la prima ed essenziale proprietà dell' universale, ma ch' egli è prima di essere comune a molti, e che, essendo, ha altresí la proprietà essenziale, non di essere, ma di poter essere comune a molti per mezzo della mente. A questo passo ci troviamo acconci a rispondere anche alle obbiezioni di quelli che professano il Panteismo ontologico. Ascoltiamoli. « Voi dite che l' essere è il primo atto di tutte le cose e finite e infinite, di maniera che queste sono sempre determinazioni e termini dell' essere. L' essere dunque è il subietto di tali passioni. Dunque v' ha un subietto solo, e questo è l' essere; se unico è il subietto, dunque unica è la sostanza. Noi panteisti vi accordiamo tutto ciò: voi siete con noi. E che il panteismo sia non solo vero ma inevitabile ve lo proviamo da questo, che in esso incappate da qualunque parte voi vi volgete. Poco prima avete insegnato coll' Angelico dottore, che tutti i generi di cose si concepiscono ex additione ad ens , e che questa giunta, non è altro che quella del modo dell' ente . Se tutta la varietà delle cose si riduce ad essere il modo dell' ente, rimane un ente unico, un unico soggetto de' suoi modi ». All' una e all' altra di queste due argomentazioni si trova solidissimo fondamento da rispondere nelle distinzioni che abbiamo fatto. Conviene distinguere due classi di subietti. Il subietto antecedente, o l' antesubietto, è quell' atto che precede necessariamente una qualche natura e da cui questa natura dipende. Il subietto insito all' opposto costituisce la natura di cui si tratta. Che tutte le cose abbiano un medesimo subietto, non si nega, ma si dichiara; e si dichiara mostrandosi: questo subietto rispetto alle realità finite, non essere un subietto insito; essere invece un antesubietto che le precede, e non costituisce ma soltanto fa essere la loro natura reale: un atto dato ugualmente a tutte le diverse realità finite, il quale perciò non determina la natura di nessuna. Dunque quest' antesubietto né fa che tutte le cose sieno una natura sola divina, né toglie la pluralità de' subietti insiti e reali; i quali costituiscono le diverse nature. Da questa distinzione discende la soluzione del secondo argomento; poiché il subietto a cui si riferiscono questi modi non è un subietto insito alle cose, ma è il loro antesubietto. Ora, come quest' antesubietto, benché unico, non toglie punto i molti subietti insiti e naturali, anzi fa che sieno, cosí niente impedisce che questi subietti che sono, relativamente a sé, atti primi e non modi, sieno modi relativamente all' essere, il quale è l' atto precedente che non costituisce punto la loro natura, ma solo la fa essere. Dalle quali cose procede, non potersi sostenere la sentenza di Francesco Suárez, che « « l' essere non sia distinto per natura dalle entità inferiori nelle quali è »(1) ». Noi crediamo che questa tesi conduca nelle sue conseguenze al Panteismo. E di vero, abbiamo distinte le determinazioni proprie dell' ente da quelle improprie . Ora, le prime non sono punto entità all' ente inferiori , ma sono l' essere stesso compito e assoluto, e però non si possono precidere dall' essere; e se la mente umana le distingue, ciò ella fa per la sua propria limitazione, riconoscendo poi ella stessa che questa distinzione da lei posta non è vera: onde corregge colla riflessione l' imperfezione del primo suo concepire. Ma le determinazioni finite sono di una natura, totalmente diversa da quella dell' essere, e però la distinzione che si fa tra esse e l' essere è fondata sulla natura delle cose. Allo Suárez (e lo stesso è a dirsi di molt' altri scolastici) sembra essere sfuggita questa distinzione, a segno tale che, dal veder che l' essere (quale la mente il concepisce) non si distingue da Dio, conchiuse neppur distinguersi dalle creature, onde fa quest' argomento: [...OMISSIS...] : induzione falsissima e peccante da molti lati. Se si parla di quel concetto dell' essere che prescinde dalle creature e da Dio, e che è l' essere indeterminato, questo non è Iddio, ma è solamente il mezzo del conoscer nostro. E quest' essere indeterminato ci fa conoscere Iddio dimostrandoci la necessità di quelle sue stesse determinazioni proprie che all' intuizione ci nasconde. Ma se a quell' essere si aggiungono le sue determinazioni proprie, allora ha tutto ciò che si richiede per esser Dio. Quando dunque si parla del concetto dell' essere in Dio, non si parla piú dell' essere indeterminato. Tuttavia nell' uno e nell' altro essere c' è la stessa essenza . Per ciò chiamiamo divino l' essere indeterminato, benché non possiamo dargli il nome di Dio . L' essere da noi intuíto e l' essere divino hanno la stessa essenza dell' essere , ma l' uno ha l' essenza dell' essere incompleta e però non può meritare il nome di Dio, l' altro la ha completa e merita questo nome. Ma questo ragionamento non vale rispetto alle realità finite. Le quali non completano l' essere in se stesso, e però non gli appartengono per natura. L' essere in esse non è che accidentale e contingente, di maniera che si possono pensare senza che sieno (come possibili). Se si parla dell' essere indeterminato e potenziale, egli è senz' esse: esse non sono senza di lui, ma non sono lui; dunque si distinguono per natura da lui. E conseguentemente non si può argomentare, come fa il Suárez, da ciò che il concetto dell' essere è rispetto a Dio, cioè realizzato in Dio, a ciò che lo stesso concetto è rispetto alle nature finite. Se si considerano gli argomenti co' quali si crede di dimostrare il Panteismo ontologico, non è difficile scoprire quell' unico fonte dal quale si attingono. Questo fonte è una dottrina imperfetta intorno al subietto . Per subietto in generale s' intende: un' entità qualunque, a cui si attribuisce qualche altro atto, o passione, o modo, ond' ella si concepisce come logicamente anteriore a tutte queste cose che possono prendere la forma di predicato. L' essere è antesubietto di ogni altro atto, e d' ogni suo termine proprio o improprio; ma è ad un tempo stesso una mera forma astratta che dall' attività mentale può essere aggiunta e premessa, come subietto antecedente a qualsiasi cosa. Questa forma conviene a tutto: non conviene tuttavia a quello che non entra nel tutto, al nulla, al contraddittorio. Ma si distingue un antesubietto semplicemente dialettico , e un antesubietto ontologico . L' antesubietto semplicemente dialettico è quello che la mente, nell' atto di concepirle, prepone a entità che vengon supposte, ma che tali non sono, come al nulla, agli assurdi e agli accidenti astratti. L' antesubietto ontologico all' incontro è quello che la mente prepone ai veri atti successivi o ai termini dell' essere. La definizione generale dell' antesubietto dialettico si può esprimere cosí: « quell' antesubietto di cui abbisogna la mente per concepire le cose ». La mente poi concepisce le cose per l' atto dell' essere, e questo le apparisce come assolutamente essente: dunque esso costituisce un antesubietto ontologico ad un tempo e dialettico. 1) Se questa dottrina s' applica a Dio, apparisce che l' antesubietto cessa, acquistando l' essere ragione di subietto, che è Dio stesso. 2) Se s' applica alle entità finite, l' essere non è subietto ma antesubietto ontologico ad un tempo e dialettico. 3) Se s' applica ad entità che la mente umana suppone a cagione di altre che considera come segni di esse (di esse che pur non sono) l' essere fa l' officio di antesubietto puramente e semplicemente dialettico . Ma rispetto agli enti finiti si distinguono piú antesubietti, di tutti i quali il primo è l' essere, con sotto a sé una schiera di loro, tra i quali i generici e gli specifici, e l' ultimo l' essenza specifica piena, e predicata. In tali enti finiti reali il subietto, l' atto del subietto, e l' essenza sono distinti: non cosí nell' essere. Simile alla distinzione indicata è quella che si può notare tra i subietti. Il subietto, per contrapposizione all' antesubietto, è « un' entità nella quale si concepisce l' essenza (predicata) come principio che regge immediatamente qualche suo atto ». Quindi, quante sono le essenze concepibili come tali dalla mente, tanti sono i subietti. Ma poiché si pensano certe essenze o assurde o astratte o non aventi per sé la forma di subietto, perciò si danno anche de' subietti puramente dialettici e de' subietti che diremo proprj , riservando la denominazione d' ontologici agli antesubietti. La necessità di tali distinzioni fu conosciuta sempre; onde gli Scolastici, seguendo Aristotele, distinsero il « subiectum praedicationis » dal « subiectum inhaesionis », e l' Aquinate fu costretto a distinguere non di rado il « subiectum naturae » dal « subiectum locutionis » (1). Il subietto della predicazione corrisponde al subietto dialettico preso in universale. Il subietto dell' inesione o della natura corrisponde a quello che noi chiamiamo subietto proprio. Se questi due subietti si contrappongono, allora l' uno si prende con esclusione dell' altro. Se non si prendono in questa contrapposizione, quello che è subietto della predicazione può anche essere subietto della natura o dell' inesione, ossia subietto proprio. Tre erano le sentenze opposte. Quella d' Avicenna che diceva: ente significare un accidente comune a tutte le cose esistenti, cioè l' esistere che accadeva alle cose e poteva esser loro dato e tolto; ond' egli affermava che l' essere si predica delle cose accidentalmente (2). Quella del Gaetano, il quale sostiene: doversi riprendere Avicenna perché chiamò l' ente un predicato accidentale, quando propriamente l' essere è atto sostanziale; non doversi però riprendere per aver negato, che l' ente sia un predicato essenziale, ossia quidditativo (3); questo esser vero, che l' ente è fuori della quiddità delle cose. E conferma il suo detto coll' autorità di San Tommaso che dice, l' essere non predicarsi essenzialmente che di Dio (4). Quella del Suárez con altri, che distinguono due significati della parola ente. Giacché ente, dicono, può essere semplicemente un participio del verbo essere, e cosí esprimere ciò che ha l' atto di essere come esercitato; e allora può essere un predicato essenziale di Dio solo. E come un nome che significa formalmente l' essenza della cosa, sia la cosa in atto, o in potenza (1), nel qual significato talvolta si pigliò anche da San Tommaso (2); e allora, dice il Suárez, colla parola ente il concetto comunissimo dell' ente si predica quidditivamente delle cose tutte, ed è un predicato essenziale. Accordiamo al Suárez, che la parola ente si applichi a significare le stesse cose finite, esistano o no; e che questo sia un significato diverso da quello che essa ha come puro participio. Ma nel caso nostro non avverte il Suárez che l' ente non si predica mai delle cose finite in modo assoluto; non dicendosi, a ragion d' esempio, « questo corpo è l' ente », ma: « questo corpo è un ente ». Quando si dice, per esempio, « quest' ente », l' essenza della cosa ossia la cosa stessa non è significata dalla parola ente, ma dalla parola questo , e l' ente non significa se non ciò che è; onde « quest' ente »si risolve in « questo che è ». Rimane dunque non essere esatto il dire che la parola ente significhi l' essenza della cosa finita, laddove significa invece la cosa finita in quanto ha l' atto d' essere. Ciò posto, la cosa finita si può riguardare in due modi: o come ente, cioè come avente l' atto dell' essere, o come ciò in cui termina l' essere, come realità precisa dall' atto dell' essere. Nel primo modo, si predica l' essere dell' ente , poiché l' essere indica l' atto, e l' ente indica ciò che indica l' atto; e non già l' ente della cosa, che sarebbe lo stesso che predicare l' ente dell' ente. Ma ciò di cui si predica l' essere preciso dal suo predicato, non è ente, ma soltanto un termine dell' ente. La confusione dunque nasce dall' aversi mescolato le significazioni della parola ente, e della parola essere. Il vero si è che l' essere è un predicato analitico dell' ente. Se poi si domanda se l' essere sia un predicato essenziale o accidentale degli enti finiti, rispondiamo: né l' uno né l' altro, ma un predicato antecedente o un antepredicato; il che è quanto dire: un predicato che precede l' essenza e la realità della cosa, e non la costituisce quella che è, ma la fa essere, qualunque ella sia. I due modi ne' quali si pensa l' essere, indeterminato prima, poscia determinato, non tolgono dunque che l' essere sia il medesimo: tuttavia l' identità non è completa. I due modi di concepir l' essere, prima indeterminato e poi determinato, generano due bisogni e tendenze nell' umanità. 1) Quello di conoscere ogni cosa coll' essere indeterminato, che è quanto dire, di conoscere formalmente. Nasce di qui la tendenza a riporre una pienissima fede nell' essere intuíto e nella sua universalità; a credere che ogni conoscibile sia compreso in esso, e non ci abbia bisogno d' altro per arrivare ad una scienza assoluta. 2) Quello che spinge l' uomo ad andare al di là dell' essere che gli è dato in una compiuta indeterminazione. L' uomo in fatti, come soggetto reale, non si può soddisfare che per via di realità. Ma tutta la realità data all' uomo non somministra che determinazioni dell' essere intuíto, e tali che no 'l rendono assoluto. Quindi un sentimento di povertà e di deficienza nel suo sapere: un bisogno che gli sia dato qualche cos' altro, acciocché l' essere tutto intero gli si realizzi o, che è lo stesso, acquisti i suoi termini proprj; quindi ancora la tendenza al soprannaturale. Questi due bisogni e tendenze si manifestarono nell' umanità in due maniere di pensare e di filosofare, e produssero due classi di sistemi filosofici, i razionalisti e i soprannaturalisti . Da per tutto dove fu coltivata la filosofia, una delle forme di essa fu quella del razionalismo; tale è la scuola di Kapila nell' Indie, che ha forse piú di due mila cinquecent' anni: tale è ai nostri tempi la scuola di Hegel che riassunse tutto il razionalismo moderno. Dall' altra tendenza trae l' origine il bisogno d' una divina rivelazione; bisogno che ha trovato in Platone una espressione cosí magnifica, un linguaggio degno di sé. La quale inclinazione non sarebbe, se fosse vero quanto pretendono gli ideologi realisti: che l' oggetto dell' intuito fosse Iddio; poiché, avendolo già, l' animo umano vi s' acqueterebbe. Questa tendenza è dunque un fatto che prova contro di essi, questa tendenza, dico, che è l' origine di tutte le religioni false, di tutte le superstizioni, degli oracoli, delle filosofie teurgiche (1). Ora queste due tendenze lottano e si dividono il mondo. Tutte e due sono naturali all' uomo; ma il razionalismo è naturale all' uomo per quello che c' è nella sua natura, il soprannaturalismo per quello che in essa manca. Le due tendenze possono combattersi ma non distruggersi intieramente. Vani sono tutti i sistemi che soddisfano ad una sola. Vana è la loro conciliazione, se, col pretesto di conciliarle, una se ne sacrifica. Anche il morale si dee considerare nell' Ente assoluto, e nell' ente umano, come abbiamo fatto, nelle due sezioni precedenti, del subietto e dell' obietto; e si dee vedere, come nell' uno e nell' altro ente le tre forme si trovino nel morale collegate. Ma non avendo l' esperienza dell' Ente assoluto, conviene argomentare di lui quello che per esperienza conosciamo avvenire nell' uomo. E cosí abbiamo fatto nelle discussioni precedenti. Né per questo le conclusioni sono men ferme; perché non si va già dall' umano al divino per via di semplice similitudine o analogia, ma per un raziocinio apodittico deontologico che ha questa forma: « cosí avviene nell' ente finito, dunque cosí deve avvenire necessariamente nell' ente infinito ». E la ragione su cui si fonda un tal modo di argomentare si può formolare a questo modo: « se non fosse vera questa data conclusione, l' essere non sarebbe infinito, contro l' ipotesi dell' argomentazione », e piú ancora: « se non fosse vera questa data conclusione l' essere non sarebbe essere ». Tutto ciò che non ammette questa forma, non appartiene alla scienza che esponiamo. Vediamo dunque ciò che accada nell' uomo. Il conoscere è l' esser presente un' entità in sé ad un subietto che perciò dicesi intelligente. Il subietto coll' averla presente fa un atto di una natura peculiare, che consiste nel trasportarsi col pensiero nell' entità che gli è presente. In fatti il subietto con quell' atto non pensa punto a se stesso; il suo atto termina puramente in quest' entità; ed ei non considera questa entità come qualche cosa di se stesso, non considera alcuna relazione di quest' entità con se stesso. Ad essa non può applicare che il verbo E`, non riferendosi né alla persona che la pronuncia né a una persona a cui si pronuncia. Il che tutto si vuole esprimere quando si dice che l' essere è in sé o, « è appreso in sé »; il qual apprendersi l' essere in sé costituisce la proprietà essenziale e caratteristica del pensare e cosí divide il pensare da ogni altra maniera di atti. Se dunque consideriamo la sola intelligenza, e quello che avviene nel suo atto, troviamo: 1) che quest' atto non c' è, se non quando c' è il conosciuto (l' oggetto); 2) che il conosciuto è cosí essenziale all' atto del conoscere, che quanto c' è di conosciuto tanto c' è di atto conoscitivo; 3) che l' atto conoscitivo non conosce che il conosciuto, terminandosi entro questo. Dunque l' atto del conoscere esiste nel conosciuto, come nella sua forma. E sebbene esista, in quanto è atto, nel subietto che lo fa, non esiste però nel subietto in quanto si considera come puramente atto di conoscere; perché il conosciuto non è il subietto, ma è un' entità in sé . Conviene perciò conchiudere: che, nell' atto del conoscere, il subietto rimane escluso, rimanendo solo l' essere in sé, oggetto, termine e sede dell' atto. Pertanto, se l' atto del conoscere rimane unito al subietto come in sua radice, ciò non è già pel termine che dà all' atto la forma e lo rende atto di conoscere; ma è pel principio dell' atto, che ne costituisce, quasi direi, la materia o la potenzialità. Qui si scorge l' ammirabile connessione delle due forme dell' essere, la soggettiva e l' oggettiva. Poiché il subietto col suo atto conoscitivo parte da se stesso e si abbandona per andare in un altro. L' identità dell' ente rimane; ma l' ente sotto la forma soggettiva opera per andare in un' altra forma e costituirsi in essa. In quest' azione dell' ente in forma di soggetto sta dunque il passaggio all' ente in forma di oggetto: allora è l' obietto che contiene l' atto subiettivo in sé. Ma poiché anche quando l' atto è compiuto continua a farsi, l' atto trova sempre quell' obietto in cui si contiene. Ora, il medesimo atto, come sempre trovante l' obietto trovato, ha condizione di causa e cosí è contenente anch' egli l' obietto. Dato dunque l' obietto e il subietto congiunti, essi sono reciprocamente contenenti e contenuti; il subietto è contenente in quanto va continuamente nell' obietto, e lo produce a se stesso; l' obietto è contenente l' atto subiettivo, in quanto dimora in lui, come in suo termine, l' atto conoscitivo. Vedesi adunque che nell' inoggettivazione il subietto non si perde assolutamente , ma si perde relativamente all' oggetto in cui si trova posto: di maniera che l' ente stesso esiste come subietto e come inoggettivato ad un tempo. L' atto dunque dell' attuale intelligenza è quello in cui da prima si manifesta la mirabile facoltà che abbiamo chiamata dello « inoggettivarsi », e però la natura peculiare dell' intelligenza è il fondamento e l' origine della medesima. La potenza d' inoggettivarsi s' estende da una parte tanto quanto s' estende l' obietto , dall' altra tanto quanto il subietto ha di potenze intellettive. E per riguardo all' oggetto dell' intelligenza, egli può contenere ogni cosa. Quindi la potenza dell' inoggettivarsi si riferisce ad ogni cosa cognita, non però immediatamente, ma solo perché contenuta nell' essere . Cosí l' intelligente può piú o meno inoggettivarsi col suo pensiero in ogni cosa. Acciocché l' oggettivazione possa essere perfetta si richiedono tre condizioni: 1) Che l' oggetto nel quale un subietto reale intelligente vuole inoggettivarsi, contenga e mostri in sé un subietto completo, e realmente sussistente. 2) Che l' inoggettivazione sia fatta con tutte le potenze intellettive del subietto che viene inoggettivandosi. 3) Che tra il subietto reale inoggettivantesi, e l' obietto contenente il subietto reale in cui egli s' inoggettiva, passi un nesso tale da rendere possibile la perfetta cognizione che il primo prende del secondo. Cominciamo da quest' ultima condizione. E` chiaro che l' inoggettivarsi dee riuscire tanto piú perfetto quanto piú perfetta è la cognizione e l' attualità della cognizione. Questa cognizione poi è tanto piú perfetta ed attuale, quanto il subietto completo in cui si tratta d' inoggettivarsi è piú compiutamente presente al pensiero del subietto che tende alla inoggettivazione. Se il subietto in cui si tratta di inoggettivarsi fosse tale, che non potesse essere conosciuto appieno, questa imperfezion dell' oggetto necessaria, metterebbe un ostacolo insuperabile alla piena inoggettivazione. Per questo avviene, che il maggiore grado d' inoggettivazione nasce tra simile e simile, o si fa dell' identico che essendo nella forma subiettiva prende l' obiettiva. Nell' ordine dunque degli enti naturali, l' inoggettivazione maggiore di cui l' uomo sia suscettivo è quella d' un uomo con se stesso, o di uomo con uomo. Essa è un fatto psicologico riconosciuto dal senso comune. A questo fatto aiuta certamente l' immaginazione, ma non fa tutto; ché ella è una facoltà puramente sensitiva, e però ha termine, ma non oggetto. Non ripugniamo per questo a concedere che a modo di traslato si chiami immaginazione intellettiva la facoltà di vedere vivamente un subietto reale nell' oggetto. Vero è che nell' uomo l' inoggettivazione non può arrivare mai a quel sommo grado di cui, riguardandola nella sua idea, s' intende dover essere suscettiva. E ciò avviene, sí perché l' uomo non permane in essa, e sí perché il suo pensiero abbisogna di ricorrere all' analisi, se vuol rendersi inteso. Acciocché dunque l' inoggettivazione sia perfetta, secondo la sua idea, è necessario che ella sia posta nella massima attualità possibile. Di poi, gli atti dell' umana intelligenza sono sintetici quando abbracciano tutto l' oggetto e analitici quando n' abbracciano una parte. Gli atti sintetici non danno con ugual facilità una rappresentazione perspicua e viva dell' oggetto: per averla è l' uomo obbligato a ricorrere agli analitici. Se dunque vogliamo metterci sott' occhio l' inoggettivazione piú attuale che l' uom soglia fare, conviene che la consideriamo fatta in un obietto che l' uomo considera e vivamente apprende solo da alcun de' lati, e non da tutti. Consideriamo dunque un uomo il quale colla propria immaginazione intellettiva si trasporta in un suo simile, o in molti suoi simili, immagina di essere in essi e di esser essi. Spingiamo questo atto al grado massimo della sua attualità e perfezione. Quale sarà in quel punto lo stato del subietto che cosí s' è colà inoggettivato? Egli in quel momento ha dimenticato totalmente se stesso, le sue proprie affezioni, i suoi sentimenti, i suoi dolori e piaceri, la sua vita: è cessata la coscienza di se stesso. In quel cambio, egli vive della vita di quell' altro suo simile, in cui coll' immaginazione intellettiva s' è trasportato, intende le affezioni dell' altro, i sentimenti, i dolori, i piaceri dell' altro, è attorniato dalle stesse circostanze, ecc.. Quest' atto non è la semplice rappresentazione dell' altrui stato: questa precede. Per trasportarsi nell' altro convien ch' egli aggiunga un altro atto volontario d' intelligenza, col quale mette se stesso, la facoltà della propria coscienza nell' altro, vestendo la propria personalità di tutto ciò che determina la persona dell' altro. Poiché, sebbene la persona determinata sia propria di ciascuno e incomunicabile, tuttavia il principio della persona è comune e unico in tutti. Onde, all' uomo che dimentica tutte le determinazioni della propria persona rimane il principio comune e identico della persona stessa, il quale diventa un' altra persona nella coscienza intellettiva. Cosí, ogni individuo umano ha in sé un principio, il quale per opera della immaginazione intellettiva può essere determinato colle determinazioni altrui; e indi si rende possibile l' inoggettivarsi coll' intendimento. Quest' atto di trasporto di sé in altri è un atto dell' intendimento: dell' intendimento prima arricchito di quanto gli ha dato di realità il sentimento proprio. E quest' atto potrebbe fermarsi qui. Allora l' uomo inesisterebbe speculativamente, per cosí dire, nello stato altrui, come in suo proprio; ma questa inesistenza sarebbe inesistenza di solo intendimento nell' altrui subietto: l' altre facoltà inferiori non sarebbero dall' inoggettivazione occupate. Questa inesistenza e inoggettivazione puramente intellettiva è ciò in cui risiede l' essenza dell' inoggettivazione. Ma quando a quest' atto di inoggettivazione intellettiva secondano altre potenze, hassi allora un' appendice accidentale che nell' uomo compie l' inoggettivazione anco da parte del subietto che s' inoggettiva. Accade dunque che quando una persona umana coll' intelletto ha immaginato esser sue proprie le affezioni tutte dell' altra, facilmente si muovono anche le potenze inferiori della persona che s' è inoggettivata. Questo compimento dell' inoggettivazione per mezzo delle potenze inferiori che tengono dietro all' intelligenza, e cosí ella stessa l' inoggettivazione dee concepirsi portata a un grado sommo, per esplorarne i piú maravigliosi fenomeni. Ma si dee badare di non confonderla con ciò che le è affine, e non è dessa. A ragion d' esempio, non è la simpatia , la quale suppone due che patiscono il medesimo. Non si deve né pur confonderla coll' amore , al quale l' inoggettivazione, com' ancora la simpatia, è una disposizione efficacissima, ed anche un effetto. Ma quando all' inoggettivazione s' associa l' amore, allora, se il subietto con cui si fa l' inoggettivazione è paziente, in quello che con lui s' inoggettiva nasce la compassione , e se il subietto gode, nasce la compiacenza : l' una e l' altra delle quali può diventare affetto eroico quando l' inoggettivazione è perfetta e compiuta. Ma poiché l' inoggettivazione può trattenersi nell' intendimento, e può trar seco le potenze inferiori; perciò anche la compassione e la compiacenza possono dimostrare un carattere puramente intellettivo, lasciando cosí libere all' azione le potenze inferiori, e possono invadere la persona e le sue potenze per modo che queste rimangono spossate, infingardite, legate. Quindi alcuni uomini di troppa compassione occupati, si trovano poi inetti a soccorrere a chi patisce. L' amore poi perfettissimo cerca la perfettissima inoggettivazione, in cui gode e posa come in suo compimento. L' inoggettivazione che fa l' uomo in un suo simile, abbraccia solo una parte dell' oggetto, e non tutto, o non totalmente. Cosí accade appunto nella compassione , dove l' uomo che inoggettivasi nella persona amata e sofferente se la rappresenta solo in quanto è paziente, e le altre parti di lei meno attualmente riguarda: e lo stesso è a dirsi della compiacenza . E qual uomo potrebbe trasportarsi in un altro totalmente? Che anzi niun uomo può né manco inoggettivarsi pienamente in se stesso, perché neppur se stesso ei può rappresentarsi attualmente e vivamente in tutte le parti. Quando un uomo s' inoggettiva in un altro, l' azione non passa nell' altro ma rimane nel subietto che s' inoggettiva, a cui dà un novo modo di essere. Di piú, l' uomo può rappresentarsi quest' altro come egli non è, e quindi non si inoggettiva propriamente nell' altro ma in un subietto ch' ei s' è rappresentato. L' inoggettivazione è dunque una illusione che fa l' uomo a se stesso? A questo rispondo: che l' inoggettivazione può essere certamente accompagnata da illusione , non già da parte della rappresentazione intellettiva, ma dell' affermazione colla quale dice che il suo rappresentato sia il tale o il tal altro uomo ch' egli conosce o percepisce. Ma l' illusione non accompagna necessariamente l' inoggettivazione , e questa, considerata nel suo concetto, può avvenir senza quella. L' inoggettivazione dunque è un fatto dello spirito umano tutto diverso dal fatto dell' illusione, e va studiato da sé e scevro da ogni altro elemento eterogeneo. Vero è che l' inoggettivazione è un fatto che non passa nell' altro subietto e tutto il suo effetto rimane in quello che s' inoggettiva. Di che, altri facilmente potrebbe conchiudere che il subietto che s' inoggettiva in un altro non si trasporta veramente in quest' altro, ma nel fantasma o nella rappresentazione di lui; e di novo potrebbe prendere per una illusione questo. Ma tale difficoltà dipende da quella intorno alla cognizione del mondo esterno, cioè: « Se, quando pensiamo le cose esterne, pensiamo soltanto le loro rappresentazioni e immagini, ovvero pensiamo le cose stesse ». E abbiam già mostrato, che noi certamente pensiamo le cose stesse «( Vincenzo Gioberti e il Panteismo , 31 7 36) ». Se dunque pensiamo le cose stesse in sé, quando noi trasportiamo noi stessi in altro uomo da noi pensato, ci trasportiamo veramente e ci mettiamo in lui, e non in una sua immagine. Ma perché egli no 'l sa e nulla ne soffre? Questo dipende dal principio ontologico, che « una entità può essere unita ad un' altra, senza che l' altra sia unita alla prima ». Quest' è un di que' paradossi che occorrono nell' Ontologia e che contengono una verità di gran momento. Ciò che fa ripugnanti ad ammettere quella sentenza si è l' esempio de' corpi. Poiché quand' uno de' corpi è accosto all' altro, di necessità anche l' altro è accosto al primo. Ma questo è un fatto parziale di cui l' ontologo scopre la ragione in questo, che i corpi non hanno un' esistenza subiettiva. Lo spazio è il fondamento della relazione di distanza tra due corpi. Ma lo spazio non è subietto se non mentale. Niuno dunque di questi tre termini, i sue corpi cioè e lo spazio interposto, è in se stesso vero subietto della relazione. Quando dunque la relazione è puramente obiettiva, allora comparisce come reciproca, ma non è che sussista in nessuno de' detti termini; esiste solo in essi presi insieme, e cosí contemplati da una mente nella quale sola esistono insieme. Nel caso nostro all' incontro trattasi d' una relazione esistente in un subietto reale. Ora, in tali relazioni che hanno un subietto reale la reciprocità non è necessaria, e però un subietto può avere in sé la relazione d' inesistenza in un altro senza che l' altro sia punto subietto d' una simile relazione. Il che non si può certamente intendere da coloro che stanno sempre fissi col pensiero ne' corpi, e non sanno sollevarsi sopra la natura di questi, né concepire che altre cose esistano e con altre leggi. La difficoltà dunque d' intendere quest' ammirabile fatto dell' inoggettivazione dipende unicamente dalla facoltà d' intendere: 1) che ogni individuo umano ha un' esistenza assoluta , la quale può rendersi oggettivamente presente alle intelligenze tutte ch' arrivano a rimirarla, della quale esistenza assoluta l' esistenza propria dell' individuo non è che realizzazione relativa; 2) che per l' affermazione , con cui dall' esistenza assoluta si viene alla relativa, la mente non si ferma ad alcuna immagine, ma conosce l' individuo relativamente esistente in se stesso; 3) che il principio della persona, essendo unico, comune a tutti gli individui, e però avendolo l' uomo in sé realmente e realmente conoscendolo per esperienza, può essere determinato mediante altre determinazioni reali vedute nel tipo, ossia nella loro esistenza assoluta; 4) che quindi l' uomo può pensare, che il principio della persona propria sia determinato da altre determinazioni, per le quali diviene la persona altrui; e cosí in essa può trasportare se stesso. Inteso tutto questo, s' intende del pari la ragione perché l' inoggettivazione non operi sull' altro individuo umano in cui l' uomo si sia inoggettivato. Ciò accade, perché questa operazione si fa per mezzo dell' individuo umano nella sua eterna esistenza; e s' arriva all' individuo relativo per mezzo dell' affermazione, la quale null' altro fa se non dare la cognizione di lui all' affermante, la cognizione dello stesso individuo reale, e non d' alcuna sua immagine. In secondo luogo si vede ancora, come l' inoggettivazione possa essere piú o meno perfetta, e come in lei possa cadere l' illusione rispetto all' individuo relativo ; dipendendo tutto questo dalla perfezion delle operazioni con cui il subietto la compia. Si vede in terzo luogo, come l' inoggettivazione non abbia altro effetto che quello di cangiare il modo dell' essere dell' ente che s' inoggettiva. La facoltà dell' inoggettivazione è dotata di un grado diverso di agilità e perfezione nei diversi uomini. E poiché ella si fa per parti (non inoggettivandosi mai un uomo nel tutto di un altro) perciò ella varia anco di specie, e ciascuna specie varia di grado in uomini diversi. Dalla facoltà dell' inoggettivazione procede la facoltà morale , che è il compimento di quella per mezzo dell' amore volontario. Nella parola amore qui comprendiamo i tre modi del riconoscimento volontario, della stima pratica, e dell' affezione, a' quali consegue anche l' operazione esterna «( Principii della scienza morale , c. 5) ». Se l' inoggettivazione che si fa dall' intelligenza, si ferma in questa, ella non è ancora facoltà morale. Ma quando vi s' associa la volontà, entra allora nell' ordine morale. Ora, poiché il male morale non è che una privazione, tutto ciò che significa di positivo la parola morale, tutto appartiensi al bene. E per questo la parola morale s' adopera a significare il bene. Per facoltà morale dunque intenderemo la facoltà del bene. La facoltà morale esige anzi tutto che l' uomo ami (nel senso sovra indicato) quell' oggetto in cui s' inoggettiva, e ciò che questo contiene. La seconda condizione necessaria è, che l' oggetto sia l' essere , e però che tutto comprenda. Questa totalità, essenzialmente propria dell' oggetto morale, è quella che dà al morale quella grandezza, quella dignità e sublimità che non può essere superata da cosa alcuna. La facoltà morale dunque è quella per la quale il soggetto intelligente, essendosi inoggettivato nell' essere, essenzialmente, qual' è, ordinato, a questo aderisce colla sua volontà e con tutto se stesso. E qui già si presenta la soluzione del problema ontologico che ci siamo proposti: « come le tre forme dell' essere si trovino congiunte nell' ente morale ». Poiché apparisce, che l' essere acquista la forma e il nome di morale da quel momento che egli è voluto . L' essere , in quanto ha essenzialmente l' idoneità ad esser voluto (l' amabilità ), in tanto è morale virtualmente ; in quanto poi è attualmente voluto, è bene morale attualmente. Ma per esser voluto dee prima essere oggetto , poiché la volontà non può volere se non quello che vede e conosce nell' oggetto. Ma tal ei non potrebbe divenire se non ci avesse una volontà che è il principio subiettivo. E se l' essere è essenzialmente amabile, e perciò morale nella sua forma d' obietto, consegue che involga una essenziale relazione con un subietto che il renda tale. Ma quando è reso tale dall' atto volitivo del subietto, egli ebbe acquistato una forma che non aveva prima. Questa forma è sovrapposta all' essere oggetto, e perciò contiene l' essere oggetto, che solo per quella comincia ad esser morale; onde, questa è la prima che si pensa volendo pensare il morale. Nell' essere oggetto poi, contenendosi tutto, si contiene di necessità anche il subietto, ché altramente non sarebbe l' essere totale che s' amerebbe. L' essere morale dunque inchiude l' essere oggetto, e l' essere oggetto inchiude l' essere subietto: cosí l' una nell' altra si involgono le tre forme nell' essere morale. Due gradi abbiamo distinti d' inoggettivazione, l' uno nell' essere impersonale , o ideale, l' altro nell' essere assoluto . A questi rispondono due ordini di moralità: l' uno imperfetto, che è quello della morale naturale all' uomo, ossia razionale; l' altro perfetto, che costituisce propriamente una morale che sta al di sopra della morale naturale, ed è perfettrice di questa. E veramente, se il bene morale è l' essere nella sua totalità in quanto è amabile e amato, ci devono essere tanti ordini morali quanti i modi in cui l' essere nella sua totalità si manifesta all' uomo. Ora, l' essere non si manifesta se non con una comprensione ch' è bensí totale, ma del tutto virtuale, quasi un abisso profondo nel quale c' è tutto, e per la cupa oscurità nulla si vede. L' essere dunque cosí manifesto all' uomo deve essere l' oggetto e il principio della moralità naturale . Ma la stessa ragione umana poi si avvede, che quanto l' essere contiene, non solo di necessità è, ma può anche comunicarsi e manifestarsi. Di conseguente, ove l' essere si manifestasse con tutta questa ricchezza a sé essenziale, acquisterebbe una esistenza subiettiva, che renderebbe possibile il secondo e piú perfetto grado dell' inoggettivazione, e perciò possibile un altr' ordine piú sublime di moralità. E quest' ordine, perfettivo del primo, i cristiani asseriscono e credono di possederlo, e giustamente si dice soprannaturale . Venendo dunque alla morale naturale, è da considerarsi: che, sebbene si divida secondo oggetti diversi, ella sempre finisce col suo atto nell' essere, e nella totalità dell' ordine di questo; altramente non sarebbe morale. Laonde, agli stessi enti intellettivi finiti una speciale dignità, che li rende oggetto di rispetto morale, viene dall' essere che intuiscono «( Principii , c. 4, a. .) ». Quando eglino s' amano moralmente, altro non s' ama in loro, che l' essere stesso a cui sono uniti. E tant' è vero, che dall' essere solo si toglie la misura e la norma dell' onore e dell' amore a loro dovuto: quando, se s' amassero per se stessi, non ci sarebbe bisogno di misura nell' amarli, né d' altra regola fuor che essi medesimi. Questa morale ha il suo atto formale nell' inoggettivazione dell' essere virtuale, o ideale. E poiché questo è del tutto impersonale, si spiega perché l' elevarsi dell' uomo alla moralità ha il concetto di uno sforzo per rendersi impersonale . Nel che si ravvisa una chiara ragione di quel carattere cui il senso comune dà nome d' imparzialità : carattere della giustizia, la quale è una forma a cui si riducono tutte le virtú. Ogni atto di virtú riposa sopra un primo giudizio imparziale, che dicesi anche spassionato, perché la personalità del subietto non entra a inclinar la bilancia piuttosto da una parte che dall' altra. In quel momento dunque, nel quale l' uomo fa un giudizio morale, egli è inoggettivato, lo fa in quanto è nell' oggetto, non piú in se stesso; il carattere d' oggettività accompagna sempre ciò che è morale «( Principii , c. 4; Antrop. , 521 7 566) ». L' altro ordine morale è soprannaturale, e ha luogo quando nell' essere, come obietto , si manifesta attualmente un subietto infinito vivente che è l' essere stesso, Iddio. Questa manifestazione non può farsi immediatamente se non in un modo soprannaturale. Pure, anche la semplice ragione naturale, supponendola aiutata, può arrivare a conoscere, che l' Essere deve anche sussistere in se stesso, e cosí a conoscere che Dio esiste, che è infinito, ecc.. Ma ella non può formarsi alcuna immagine di quest' Essere infinito. Non conoscendosi dunque Iddio naturalmente, se non per via di molte determinazioni logiche aggruppate tra loro, l' uomo non può naturalmente inoggettivarsi in Dio cosí concepito, se non in un modo simile a quello onde si inoggettiva col puro intelletto nell' essere ideale. Infatti la piú perfetta cognizione che si possa avere di Dio, col solo lume della ragion naturale, è quella che si spoglia di tutte le immagini sensibili, riguardandole come segni d' un' altra natura, alla quale esse punto non appartengono. La stessa teologia mistica all' uomo che è posto in istato soprannaturale e vuole elevarsi alla contemplazione piú pura di Dio, insegna a far tacere tutte le altre potenze, e contemplarlo con quella nova potenza che gli è data, e che è l' intelligenza arricchita d' un nuovo lume primitivo «( Introduzione , Discorso, 35 7 3.) ». Affine che un subietto si possa inoggettivare in un altro subietto, è d' uopo ch' egli si componga quest' altro subietto, in cui s' inoggettivi, di quella realità subiettiva che sente in se stesso. Ma se il subietto è Dio stesso, l' uomo ne' suoi sentimenti naturali nulla trova di che possa formarsi un subietto oggettivo che si avvicini pure al divino. Rimane dunque, che, entro l' ordine della natura umana, altra inoggettivazione non ci possa avere, che quella dello stesso atto puro dell' intelligenza nell' essere ideale e impersonale. Cosí vien fatto giudizio del misticismo razionale e di sua vanità: esso è uno sforzo di inoggettivarsi in Dio, per mezzo delle sole potenze naturali. Questa mistica disciplina parte da un principio vero: che l' uomo, acciocché sia virtuoso e giusto, dee studiar di trasportarsi e inoggettivarsi nell' essere, e cosí rendersi impersonale e imparziale. Fin qui la dottrina è sana, perché non eccede il confine della ragione naturale. Ma quando tenta d' inoggettivarsi in Dio, tenta l' impossibile. Per far questo, l' uomo dovrebbe apprendere un essere che, nello stesso tempo ch' è oggettivo, contenesse nel suo seno un subietto vivente che fosse lui stesso. Sebbene deva certamente essere solubile l' antinomia d' un oggetto che sia subietto, l' uomo però non ne vede la soluzione. Tutto ciò a cui può arrivare la ragione è solo il dimostrare, che non c' è un' assoluta contraddizione: poiché, se si predica il subietto personale dell' oggetto impersonale, non s' afferma e nega simultaneamente la stessa cosa del medesimo subietto dialettico e sotto il medesimo rispetto; giacché il subietto si predica qui dell' ente come contenuto, e l' obietto, dell' ente come contenente, onde si predica il subietto dell' obietto in quanto è ente, e non in quanto è obietto. Questo però non iscioglie l' antinomia pienamente, perché non rivela una natura in cui vedasi tale inesistenza. Quelli dunque che non si vogliono fermare nel decreto della ragione morale, « che l' uomo deva rendersi impersonale, inoggettivandosi nell' essere »o cadono nell' illusione che rappresenta loro Iddio per mezzo di alcuni brandelli della natura sensibile fantasticamente accozzati e aggranditi, come i mistici della scuola di Alessandria; ovvero, cadono nella illusione della contemplazione indiana, riducendo la visione di Dio alla stessa abolizione della coscienza. Riassumendo, dunque, ci hanno quattro generi d' inoggettivazione. Il primo è quello che si fa nel puro oggetto, essere ideale, come avviene nell' intuizione che costituisce l' intelligenza umana, e in tutti gli atti intellettivi dell' uomo. Questa inoggettivazione è l' inizio e il fondamento di tutte le altre. Il secondo è quello per cui il subietto intelligente s' inoggettiva in se stesso (obiettivazione obiettiva d' identità). Il terzo è quello, col quale il subietto intelligente s' inoggettiva in un altro subietto individuo reale simile a sé per identità di specie (obiettivazione subiettiva di diversità). Il quarto è quello onde il subietto intelligente s' inoggettiva nell' Oggetto sussistente, che è subietto egli medesimo; il che è quanto dire: s' inoggettiva in Dio (obiettivazione obiettivo7subiettiva). L' inoggettivazione in un subietto che, per mancanza d' intelligenza, non sia reale, abbiamo detto essere impossibile. Abbiamo pure esaminata la questione « se si possa dare inobiettivazione in Dio conosciuto dall' uomo co' soli lumi della ragione naturale »; e abbiamo risposto: non potersi dare nessuna inobiettivazione subiettiva, ma soltanto l' obiettivazione di primo grado, che è l' obiettiva pura. Finalmente abbiamo distinta l' inoggettivazione pura dall' inoggettivazione morale , il carattere della quale si è, che non venga fatta dal puro intendimento speculativo, ma dal pratico e volontario, e oggetto di lei sia l' essere nella sua totalità. Or noi dobbiamo parlare dell' inoggettivazione considerata ne' suoi effetti, cioè delle qualità che l' inoggettivazione aggiunge al soggetto finito che s' inoggettiva. Consideriamola prima in se stessa, e poi in quanto ha condizione morale. Il principio generale è questo: « l' inoggettivazione fa sí che il subietto partecipi della dignità di natura che ha l' obietto ». Cominciando dunque dall' intuizione naturale dell' essere, che è il primo grado di inoggettivazione e il fondamento di tutti gli altri, si consideri che coll' intuizione sorgono due opposte relazioni tra il subietto e l' obietto: l' una consistente in questo, che il subietto riceve od ha l' essere obiettivo in sé; l' altra in questo, ch' egli stesso coll' atto con cui esiste come intelligente è nell' essere obietto. Se si considera il subietto come avente in sé l' obietto, egli è contenente e quindi è un ente nella forma subiettiva. Se si considera come esistente, coll' atto suo, nell' essere obietto, egli è contenuto da questo: è il subietto obiettivato. Dunque vogliamo osservare: che, per quest' atto fondamentale dell' intuizione, il subietto viene a partecipare della dignità di natura che ha l' essere suo obietto. Il che si riconoscerà facilmente, se si consideri tale essere la natura dell' intuizione intellettiva, che non confonda mai il subietto con l' obietto (se li confondesse, non potrebbe esistere, consistendo appunto la natura di quest' atto nel mantenerli distinti), e tuttavia congiunga il subietto nell' oggetto di unione cosí intima che uno abbia il suo atto nell' altro. Questa reciproca inesistenza è necessaria al subietto intelligente, e costituisce la sua natura, di maniera che non esisterebbe, ne perirebbe il concetto, se quella non fosse piú. Da questo fatto procede che il subietto intelligente per la sua propria essenza debba avere in sé l' oggetto intuíto ed esistere nell' oggetto intuíto: procede inoltre che, per la stessa essenza, partecipi della dignità e dell' eccellenza della natura di questo. Tutta la sua ricchezza è l' oggetto in quanto da lui intuíto. Questa ricchezza posseduta dunque è la sua stessa forma, perché è quella che posseduta lo fa essere quello che è. La similitudine che piú si accosta a fare intendere quest' intima aderenza e congiunzione del subietto coll' essere suo obietto, è quella, tanto usata dai filosofi antichi, d' un sigillo che imprime la sua forma nella cera. Laonde il subietto intellettivo, come tale, si può chiamare una similitudine, un' effige, un' impronta, una copia, un «ektypon», dell' essere nel quale appunto termina l' atto della sua esistenza, che è l' intuizione medesima; e l' essere conseguentemente acquista la relazione del suo «archetypon». In quanto questo archetipo è contenuto dal subietto intelligente che lo intuisce, in tanto è un archetipo efficiente ; ma in quanto è contenente il subietto che, col suo atto intuitivo, esiste nell' essere, in tanto è un archetipo manifestante , e costituisce l' intelligibilità del subietto intelligente informato dall' essere e cosí esistente. Da tutto questo apparisce: che, sebbene l' oggettivazione «(Introd. , f. 351 7 355) » sia un' operazione assai diversa dall' inoggettivazione , tuttavia, trattandosi del subietto intelligente, queste operazioni non sono due ma una e la medesima; poiché esso coll' oggettivarsi a se stesso, pel quale atto esiste, inoggettivasi , cioè trasporta se stesso nell' oggetto. All' incontro, quand' esso oggettiva l' altre cose diverse da lui, egli non trasporta in essi sé medesimo. Onde quelle cose finite che sono sfornite di intelligenza possono essere oggettivate , ma non possiamo inoggettivarci in esse ; riguardo poi all' essere puro, ei non si può oggettivare, perché è da sé oggetto, ma l' atto dell' intuizione, pel quale il subietto s' oggettiva in esso, è in pari tempo un atto d' inoggettivazione . L' effetto dunque dell' inoggettivazione è la similitudine che acquista il subietto che s' inoggettiva coll' obietto in cui s' inoggettiva. Ora, come due sono le inoggettivazioni , cioè l' obiettiva e la subiettiva , cosí due sono le forme anche della similitudine, obiettiva e subiettiva . La prima consiste nel prendere la stessa forma categorica o modo di essere dell' oggetto. La seconda è quella per la quale un subietto intelligente e personale acquista il sentimento dell' altrui personalità. La similitudine subiettiva poi varia secondo la perfezione dell' inoggettivazione, la quale, come dicemmo, è parziale o totale, e l' una e l' altra può aver gradi diversi di perfezione. Se una siffatta inoggettivazione supponiam massima e perfettissima, altrettale sarà la similitudine che ne consegue. E allora il subietto che s' inoggettiva nell' altro, vivrà d' una vita medesima, sentendosi uno in due. L' inoggettivazione morale, come risulta da quanto abbiamo detto, è di tre specie, obiettiva, subiettiva, obiettivo7subiettiva : la quale ultima eccede la potenza naturale dell' uomo, benché non ecceda la potenza che ha del concepire; ché anche naturalmente egli se ne forma un concetto per logiche determinazioni. L' inoggettivazione morale oggettiva è quella per la quale l' uomo giudica ed opera collocando se stesso nell' essere oggettivo, onde acquista l' imparzialità ne' suoi giudizi e la rettitudine della sua volontà che a quelli si conforma. Come questo essere, in cui l' uomo vive, vuole, giudica e opera, è l' essere iniziale che accompagna ogni altra cognizione di cui è forma; cosí questa oggettività dell' intendimento pratico e volontario, dove comincia la moralità, accompagna ogni atto morale, di cui è sempre il principio. L' inoggettivazione morale soggettiva è quella, per la quale l' uomo si trasporta in un subietto morale, cioè dotato di virtú, e non solo ne prende i sentimenti virtuosi col puro intelletto, ma li vuole altresí coll' intendimento pratico. A questa potenza che ha l' uomo si riferisce quel precetto che frequentemente danno i filosofi morali: « Ogni qual volta devi deliberare ed operare, pensa come delibererebbe ed opererebbe un uomo altamente virtuoso se fosse ne' tuoi panni, e cosí delibera ed opera », ovvero: « Ogni qual volta devi deliberare ed operare, pensa come delibererebbe ed opererebbe tal o tal altro uomo virtuoso se fosse ne' tuoi panni, e fa quello ch' egli farebbe ». Veniamo all' inoggettivazione obiettivo7subiettiva , che la semplice ragion naturale concepisce con determinazioni logiche, ma non concepisce positivamente, né può senza un aiuto aggiunto alla natura da Dio stesso, operare. Questa inoggettivazione sublime, presa nella sua compiutezza, è trina, come è trino l' essere assoluto sussistente. Precede sempre l' inoggettivazione oggettiva, naturale alla mente umana, e n' è l' iniziamento. Nell' essere dunque, presente alla mente umana, questa, per grazia, sente un subietto reale infinito assolutamente esistente. Se pertanto vuole inoggettivarsi in questo subietto moralmente, ella deve prima giudicare ch' esso abbraccia tutta l' essenza, tutta la perfezione concepibile, tutta l' amabilità. Cosí, ella ha giudicato imparzialmente; cioè s' è posta nell' oggetto, e ha presa la forma di questo. Questo giudizio viene a dire: « tutto ciò che si contiene nell' essere virtualmente è qui in atto ». Il subietto reale infinito che si manifesta dai visceri dell' essere è quello stesso che l' essere prima mostrava virtualmente. L' obietto dunque essenzialmente conteneva questo subietto che or mostra. Ma questo subietto non è obiettivato come sono quelli che esistono di esistenza relativa; è invece l' obietto stesso che s' è appalesato piú attualmente. E` perciò identico come ente, è assoluto oggetto in cui si vede il subietto. Uomo adunque, che possa e voglia inoggettivarsi in un subietto di tal natura, s' inoggettiva in un subietto che è essenzialmente obietto della sua intelligenza; e però, nello stesso tempo, compie ancora l' inoggettivazione obiettiva che avea prima per natura. Di qui la differenza tra que' giudizi che si fanno circa l' eccellenza dei subietti relativi, e quelli circa l' eccellenza del subietto assoluto infinito. Quando si predica l' eccellenza de' subietti relativi, si prende il concetto dell' eccellenza dall' essere, e si applica ad essi che non sono l' essere: il subietto e il predicato non sono identici, e però tali giudizi vanno soggetti ad errore. Ma quando si predica l' eccellenza e la perfezione del subietto assoluto infinito, allora il subietto e il predicato sono identici, e il giudizio, come essenzialmente identico, non può errare. Nella inoggettivazione oggettivo7soggettiva , il pensiero trova immediatamente l' essere obietto e subietto ad un tempo. L' uomo dunque trasporta se stesso nel subietto e nell' obietto ad un tempo, aventi un' unità indivisibile nell' essere. Ma perché questa inoggettivazione è di natura morale, e involge il giudizio speculativo e pratico dell' eccellenza e della perfezione infinita di quel subietto e di quell' oggetto, e questo involge una infinita moralità o amore sussistente tra quel soggetto e quell' oggetto; perciò non può l' uomo inoggettivarsi in essi, se non si trasporta altresí in quell' amore infinito nel quale essi eternamente si compiacciono. Di che avviene, che questa inoggettivazione soprannaturale dell' uomo è trina, come è trino l' ente in cui si termina. Se ora consideriamo gli effetti dell' inoggettivazione in Dio, troviamo che essa rende l' uomo deiforme. L' uomo nell' essere virtuale s' inoggettiva per natura, quand' egli si colloca nell' essere impersonale. Quando poi quest' essere gli si fa sentire una sussistenza, egli incomincia a vederlo come persona contenuta nell' obietto, e in essa, in quanto la conosce, può inoggettivarsi. Ma poiché questo stesso non può fare, se non ad un tempo amando; e d' altra parte non si può intendere appieno il subietto divino, senza concepirlo anche dentro l' oggetto nell' atto dell' amore; perciò, inoggettivandosi in quest' atto, l' uomo prende anco quest' ultima forma. Ma mentre nelle due prime egli si trasporta come in un altro, trasportato in quest' ultima si trova ancora in se stesso; poiché questa terza forma lo penetra, e vive, quasi subiettivandosi, in lui, senza distinzione sensibile di subietto, eccetto che la riflessione ben vede che questo effetto emana dal subietto divino, e ad esso lo riferisce, e in esso continuamente lo rifonde. L' atto morale di Dio è quell' atto di volontà amorosa, del subietto divino che ama infinitamente se stesso conosciutosi in se stesso come obietto. Ma nel subietto è contenuto l' obietto, perché il subietto non sarebbe perfetto, se non contenesse l' obietto termine di lui intelligente. Onde il subietto, amando infinitamente se stesso, deve amare se stesso anche come obietto da sé generato. E di piú, il subietto non sarebbe compiuto ancora, se non fosse nell' atto dell' amore; perciò amando se stesso nell' obietto, deve vedere e amare nell' obietto se stesso intelligente ed amante, e però il suo oggetto e il suo atto amoroso nel suo termine, poiché altrimenti non amerebbe interamente se stesso. L' atto morale dunque di Dio abbraccia necessariamente le tre forme in cui l' essere è. E il termine di quest' atto, che è l' amato , anch' egli necessariamente abbraccia le tre forme: poiché l' amato è il subietto generante se stesso obietto ed amantesi. Come poi, oltre il pensiero del subietto divino che genera se stesso obietto, c' è il pensiero libero, che nell' obietto assoluto pensa e crea il finito; cosí questo finito, veduto nell' obietto come parte di lui, è anche parte dell' obietto amato, essendo l' obietto assoluto essenzialmente amato. E però l' atto morale di Dio abbraccia non solamente l' infinito essere, ma ad un tempo l' universa creatura. Quando la mente, confrontate due entità insieme, vede una entità che non si potea vedere in una sola di esse, lasciata l' altra intieramente da parte; allora quest' entità dicesi relazione. Questa definizione è universale; abbraccia tutti i generi di relazioni. Nel concetto di relazione non si acchiude che la relazione tra due entità sia un' altra entità media tra esse e diversa, ma solamente « una entità che non si può pensare, senza pensare le due entità tra cui passa la relazione ». Infatti dappertutto dove ci ha sintesismo «( Psicol. , 1337 7 1339, 1431 7 1434 7 34 7 43) » l' una delle due entità ha una relazione cosí essenziale all' altra, che, senza essa, non esisterebbe e non sarebbe concepibile l' una o l' altra. Questo sintesismo non si avvera solamente tra concetti astratti, ma esiste anche tra cose reali e sussistenti. A ragion d' esempio, non si può pensare un principio senziente reale, senza pensare ad un tempo il sentito fondamentale che lo costituisce e informa. Del pari, non si può pensare un intelligente senza un inteso . Ancora, la persona si definisce: « Un individuo sostanziale, in quanto contiene un principio attivo, supremo e incomunicabile » «( Antropol. , .32 sgg.) ». La persona dunque è una relazione sussistente . Ora, ogni qual volta la mente non può pensare che un' entità sussista in se stessa, senza che ella ricorra ad un' altra; allora l' entità sussistente deve avere una connessione essenziale con quell' altra, e per questa connessione deve essere quello che è, o come tale deve sussistere. Queste relazioni dunque non sono astratti, ma vere connessioni costitutive di ciò che sussiste nella sua essenza propria e nella sua sussistenza. Secondo che dimostra l' Ideologia, non si dà confronto tra due entità, se non a condizione che la mente possa inchiudere l' una nell' altra; e questo la mente non può fare, se non ricorrendo all' essere come oggetto, nel quale tutte le entità inesistono e si commisurano «( Ideol. , 1.2 7 1.5) ». Dunque, per questo che tutte le cose sono contenute nell' essere, oggetto delle menti: per questo elle si confrontano; dal qual confronto la mente poi trae le loro relazioni. Il principio dunque e il fonte di tutte le relazioni è l' inesistenza che tutte le cose hanno nell' essere oggettivo, ossia: « la forma oggettiva dell' essere come contenente massimo è il principio e il fonte delle relazioni ». La proprietà dunque della mente d' essere contenente le sue diverse cognizioni, procede dalla proprietà del suo oggetto essenziale, che è l' essere oggettivo, il qual è contenente massimo . Se pertanto piú entità fossero intuite, senza essere intuite in un oggetto che tutte le contiene, esse resterebbero isolate e moltiplici, e niente le unirebbe: la mente stessa non sarebbe piú una, né consapevole delle proprie intuizioni. Di conseguente, non ci sarebbe piú alcuna mente che potesse confrontare piú entità insieme, e trovarne le relazioni. Sorgerà un' obiezione, che tenderà a mettere in dubbio la definizione data della relazione. Si dirà: « Avete detto che la relazione è quella entità, che non può essere veduta dalla mente, se non mediante il confronto di due entità. Ma questo farebbe supporre che la relazione non potrebbe esistere, se non conosciuta da una mente. Ora, se la mente la conosce col detto confronto, la relazione dunque esiste prima che sia conosciuta, e perciò potrà essere definita, senza che nella definizione si introduca la mente. D' altra parte, avete distinte le relazioni in due classi: in quelle cioè che non sussistono in sé, e in quelle che sono relazioni sussistenti. Queste ultime, avendo una sussistenza propria, non hanno bisogno d' essere in una mente. Dunque, non è piú vero, che « la forma oggettiva dell' essere come contenente massimo sia il principio ed il fonte di tutte le relazioni ». L' obiezione è certamente speciosa, ma non solida. Primamente la dottrina dell' essere dianoetico, previene e discioglie la obiezione. Poiché, essendo essenziale all' essere, che sia conosciuto, non deve piú recar maraviglia, che anche delle relazioni una condizione sia questa, d' essere conosciute. Sia pure che alcune relazioni sussistano in sé: rimane tuttavia a vedere, se potrebbero sussistere in sé, quando non fossero conosciute. Vero è, che si possono considerare col pensiero anoeticamente; ma questa considerazione è posteriore, e mostra la sussistenza astratta e non quale è in sé con tutte le sue condizioni, una delle quali è l' essere conosciuta. Di che si trae una singolare conclusione, cioè: che « il far entrare nella definizione delle relazioni la loro conoscibilità tant' è lungi dall' introdur col pensiero un elemento straniero alla loro essenza, che anzi il non introdurcela è un rimuovere dalla loro essenza uno de' suoi elementi ». Conchiudiamo adunque: che le relazioni involgono la necessità di una mente che le conosca; e che tra le relazioni sussistenti , e le relazioni mentali ci sono queste sole differenze: 1) che le prime hanno per loro causa la mente pratica , le altre la mente speculativa ; 2) che le relazioni sussistenti passano tra due entità, l' una delle quali inesiste nell' altra, le puramente mentali passano o almen possono passare tra due entità inesistenti in una terza (oggetto ideale). Nella definizione dunque di tutte le relazioni è necessario che si comprenda la loro intelligibilità, perché tutte dipendono dall' oggetto e nell' oggetto si comprendono. Assoluto è ciò che è in se stesso uno, semplice, senza alcuna moltiplicità. Relativo è ciò che una cosa è ad un' altra; il che involge una dualità, involge, in universale parlando, qualche pluralità ( «6»). Una cosa non può essere ad un' altra, senza che prima ce ne sia una la quale sia in se stessa; e però ciò che è relativo suppone davanti a sé qualche cosa, che sia assoluto; di che il principio dell' assoluto «(Logic. , 362) ». Ciò che è in se stesso uno e semplice, e però non si riferisce ad un altro quando si pensa, è l' essere; e indi l' assoluto non può essere altro che l' essere stesso. Ma se, dopo considerato l' essere, quale è in se stesso nel concetto di essere, si riferisce ad un altro, hassi il relativo. Il relativo in tal caso non può essere altro che un modo dell' essere, e non l' essere puro e solo, quale è dato nel suo semplice concetto ( «7»). Di qui si ritrae il significato della parola modo . Il modo è sempre un relativo applicato all' assoluto, o a qualche cosa che si prende per assoluto. Essendoci il relativo ogni qual volta ci abbia moltiplicità e il relativo essendo ciò che costituisce il modo dell' assoluto; per vedere che cosa sia modo , basterà vedere qual sorta di moltiplicità, e però di relazioni, possa cadere nell' essere. Ora, ogni moltiplicità che può trovarsi nell' essere nasce dalle sue determinazioni «(Ideol. , 435) ». « Il modo dunque di essere altro non è, che le determinazioni dell' essere ». Ma poiché il modo ha natura di predicato, egli riceve un valore diverso secondo il subietto di cui si predica. Se si predica dell' essere , ogni sua determinazione si prende per un modo di essere . Laddove, se si predica dell' ente, il modo dell' ente è quel complesso di determinazioni che non lasciano in lui niente di indeterminato, ond' egli può esistere in sé. Oltre a ciò, sebbene ogni modo dell' essere risulti sempre da un relativo, non ogni relativo però è un modo dell' essere. Essendo molte le determinazioni dell' essere, esse danno luogo a due specie di relazioni e di relativi. Poiché, o si considera l' essere in relazione con esse, e questo è un relativo che costituisce il modo dell' essere: o si considerano le determinazioni in relazione tra loro, e ciascuna nell' ordine logico è conseguente a questo modo. Ora, se una determinazione dell' essere è un relativo che rispetto alle altre determinazioni è qualche cosa in se stessa, essa può considerarsi in un modo assoluto . Cosí il modo assoluto consiste in quell' essere che ciascuna delle determinazioni ha rispetto all' altra, dalla quale effettivamente si distingue. Cosí l' assoluto, l' essere, si concepisce essente in modo relativo ; e il relativo, la determinazione dell' essere, si concepisce essente in modo assoluto . Per l' unione intima dunque che l' essere ha colle sue determinazioni, avviene che queste nel suo complesso si concepiscano come il modo relativo dell' essere, e l' essere come il modo assoluto di ciascuna determinazione singolarmente presa. Relazione è dunque l' abitudine d' un' entità ad un' altra: ma l' entità stessa avente la relazione, in quanto l' ha, si chiama un relativo. Ora, il relativo può essere: o interno, nell' ente stesso: o esterno, in quanto un ente o l' entità d' un ente si pensa in relazione con un altro ente o coll' entità d' un altro ente. Le classi supreme de' relativi interni sono: il subietto, l' obietto, e l' amato, si considerino questi come persone sussistenti , quali sono in Dio, o come forme dell' essere , quali appariscono nell' essere ideale, o come categorie , cioè come fondamento alle classi supreme di tutti i relativi. I relativi interni nascono dalla moltiplicità interna dell' ente; i relativi esterni dalla moltiplicità esterna, cioè dalla moltiplicità degli enti finiti. Al solo essere appartiene il predicato di assoluto, perché il solo essere è in sé uno e semplice. Ma l' essere è pensato da noi in due maniere: come essere ideale , e come essere sussistente . Come essere ideale costituisce la nozione di essere : come essere sussistente è l' essere stesso quale sussiste in sé. Di qui nasce la distinzione tra la nozione assoluta , e l' assoluto stesso. La mente conosce tutto ciò che conosce coll' essere ideale , e però, colla nozione assoluta . Di qui procede, che qualunque sia cosa, la pensiamo prima in un modo assoluto , perché la pensiamo colla nozione assoluta , e solo posteriormente possiamo pensarla in modo relativo ad altro. Questo dimostra che « il principio dell' assoluto »è non solo ontologico, ma anche ideologico e logico, è una legge dell' essere, ed è una legge del pensare, che si può esprimere cosí: « nulla si pensa di relativo, se non dopo averlo pensato prima in modo assoluto ». Altro dunque « il modo di essere », altro « il modo di pensare ». C' è un assoluto e un relativo di essere, e c' è un modo assoluto e un modo relativo pure di essere. Ma oltre questo, c' è un modo assoluto e un modo relativo di pensare. Pensare una cosa assolutamente significa pensarla come un' entità in sé, una e semplice, come essere; pensare una cosa relativamente significa pensare una cosa riferendola ad un' altra, e quindi con una dualità, non piú come essere, ma come modo di essere. Abbiamo detto che l' essere nella sua forma obiettiva è il primo relativo, principio di tutti gli altri. Ora, la forma obiettiva suppone il pensiero subiettivo, e però il pensiero deve intervenire in tutti i relativi. E qui all' opposto abbiamo distinti i relativi di essere, e i relativi di pensiero. Sembra dunque che il pensiero non entri a costituire se non questa seconda classe di relativi, da noi chiamati relativi di pensiero . Oltracciò la distinzione tra i relativi interni nell' ente, e i relativi esterni tra piú enti, suggerisce la stessa dubitazione. Poiché, s' intende che que' relativi che esigono piú enti abbiano bisogno di un oggetto mentale, nel quale si uniscano e si paragonino; ma quelli che sono nell' ente stesso pare non esigano quest' obietto mentale in cui si pensino, perché sono nell' ente in se stesso. Ma svanisce ogni difficoltà quando si rifletta, che c' è un pensiero che è o costituisce l' ente, e c' è un ente che è pensiero. Il pensiero divino costituisce l' ente, perché l' essere divino non è altro che intellezione compiuta; il pensiero umano non costituisce l' ente, perché è pensiero incompiuto e finito. Ora, i relativi interni e que' che si dicono relativi di essere abbisognano del pensiero divino, e sono da questo costituiti; i relativi di pensiero nascono dal pensiero umano. Quel relativo dunque, nel quale è insito l' assoluto, non è altro appunto che le tre supreme forme personali dell' essere assoluto: ed esse hanno origine da un atto del pensiero: ma da quel pensiero che è lo stesso essere. Perciò l' assoluto e identico essere rimane nei termini relativi di lui, che è intellezione perfettissima e pratica; e quindi i relativi prodotti si dicono modi relativi dell' essere assoluto , e sono ancor modi costituiti tali, perché pensati. Nel primo essere si trovano le prime origini ontologiche di tutti questi concetti, cioè: 1) del concetto dell' assoluto ; 2) del concetto del relativo ; 3) del concetto del modo relativo , che è lo stesso relativo considerato nell' assoluto essere intellettivo, e non diviso colla mente dall' assoluto. Il modo assoluto poi non esiste, se non per astrazione. Poiché nell' assoluto non si può distinguere l' assoluto dal modo assoluto , essendo uno e semplice. Ma è la mente astraente, quella che, astraendo dall' assoluto l' uno semplicissimo, usa di questo oggetto astratto come d' una forma astratta di pensare, e veste di questa forma il relativo, o il modo relativo, od ogni molteplicità ch' ella pensa; il che dicesi modo assoluto . Distinguesi dunque il modo assoluto dall' assoluto per questo, che la mente prende l' assoluto come una forma astratta di cui veste il relativo ; perocché il modo si riferisce a ciò di cui è modo. Non potendo dunque l' assoluto esser forma, o modo di se stesso, acquista il concetto di modo o di forma, quando s' applica dalla mente al relativo . Dunque i modi relativi dell' assoluto hanno la loro origine dal pensare divino ed essenziale, e non nell' umano. Ma ci ha un modo relativo che viene anche dal pensare umano; e però l' assoluto , come pure ciò che, quantunque relativo, si pensa assolutamente (chiameremo il primo assoluto di essere , e il secondo assoluto di modo ), può essere pensato dalla mente umana in modo relativo. Dicesi dunque modo relativo d' una entità qualunque « il relativo predicato d' un assoluto di essere, o d' un assoluto di modo »; cioè un' entità dicesi avere modo relativo, quando si considera in relazione con altre entità. Or la mente può predicare un relativo d' una entità in due modi: 1) Col vedere semplicemente la relazione: modo relativo di pensare umano per semplice predicazione . 2) Coll' esercitare un' astrazione sull' entità assoluta, e poi predicare il concetto astratto dell' assoluto, facendo cosí nascere una relazione tra l' assoluto e il detto concetto astratto: modo relativo di pensare umano per astrazione e predicazione . Quando la mente predica il relativo dell' assoluto, nel primo modo, intende dire, che l' assoluto è il vero subietto di quella relazione; e il modo relativo appartiene alla cosa assoluta in sé. Quando predica il relativo dell' assoluto nel secondo modo, intende di avere ella stessa mentalmente scomposto l' assoluto; e però trattasi d' un modo relativo di mero concetto . L' assoluto e il relativo possono unirsi insieme, rimanendo distinti solamente i loro concetti. In tal caso, ciò che è uno sussiste nei piú; e i piú sono in ciò che è uno. Ora, questo, non avviene perfettamente se non nell' Essere Supremo, dove l' essenza compiuta sussiste identica nelle tre persone che sono tre relativi sussistenti. Niuno di questi tre relativi è piú o meno dell' altro, perché ciascuno è tutto l' essere assoluto identico, colla sola relazione della totale comunicazione del medesimo. Trovandosi questa intima unione tra l' assoluto e il relativo nella stessa natura dell' essere, avviene che non si possa né pur concepire l' assoluto senza il relativo , né il relativo senza l' assoluto , se non per via d' astrazione. E questa è la ragione ontologica per la quale nella parola assoluto altro è la cosa significata , ed altro il modo di significarla . Poiché la cosa significata è « ciò che è immune affatto di pluralità »; laddove il modo di significare tal cosa, involge una relazione, poiché la parola e il concetto d' assoluto è relativo al relativo che esclude. Di che avviene, che altro sia « ciò che è assoluto », altro « la nozione o il concetto d' assoluto »che diremo assolutezza . Ciò che è assoluto non ha pluralità, né relazioni; ma il concetto d' assolutezza è egli stesso relativo all' altro concetto di relativezza . Si pensa dunque che « una cosa sia assoluta »con una nozione che involge un relativo, un relativo cioè d' opposizione e d' esclusione. E la ragione di ciò sono le forme supreme dell' essere, per le quali avviene, che ciò che si pensa, si pensa sempre in un oggetto; e l' oggetto è il primo relativo, fonte di tutte le altre relazioni che si pensano. Conoscendo noi ora la natura delle relazioni, e qual sia la prima di tutte, potremo accingerci al tentativo di raccoglierle tutte in una sommaria classificazione. L' essere, abbiamo detto, si pensa solo, senza le sue forme, perfettamente uno. Questo ha bisogno di spiegazione. Infatti, che vuol dire che l' essere , il quale s' intuisce nella sua semplicissima unità, quando si sottopone alla riflessione , non sembra piú pensabile da sé solo? Or, poiché una antinomia tra due diverse maniere di conoscere, la diretta e la riflessa , si rappresenta spessissimo, convien por mente a una sentenza generale che serve a risolverla ovunque s' incontri, por mente cioè: che « il conoscere diretto coglie l' oggetto nella sua unità, senza dare attenzione alla moltiplicità che sta nel medesimo inosservata; laddove il conoscere riflesso trova nello stesso oggetto la moltiplicità che in esso contenevasi ». Ora, il conoscere la cosa cosí sinteticamente come fa l' intuizione dicesi: conoscere virtualmente tutto quello che poi nello stesso oggetto discerne la riflessione che sopravviene. Ma poiché l' uomo ha questi due modi di pensare, il virtuale e l' attuale ; perciò l' oggetto del primo modo di conoscere acquista un nome, e comparisce come un' entità diversa dall' oggetto del secondo modo. Quindi l' essere , e le forme , si distinguono dalla mente umana come entità diverse. Finché dunque si pensa l' essere nel primo modo, niuna relazione si manifesta; ma tostoché si pensa nel secondo modo, la relazione comparisce nella mente. Consideriamo quali relazioni concepisca la mente umana tra l' essere e le sue forme. 1) Relazione d' unità - Quando l' essere si pensa nelle sue forme, egli e queste, uniti, si pensano come uno . Perciò l' unità che passa tra l' essere e le sue forme, quando a queste si trova unito, è la prima relazione nell' ordine dei pensieri della mente umana. Acciocché l' unità si possa concepire come relazione tra due, è necessario concepirla come termine dell' unione di due; e però non si concepisce questa relazione con un pensiero solo, ma con una serie di pensieri contemporaneamente presenti nel loro ordine; poiché si dee pensare: 1) l' ente uno; 2) in questo le due entità; 3) tra queste l' unione causa dell' uno. L' uno dunque si pensa come relazione quando si confronta ai due o a' piú, da cui risulta per l' unione. 2) Relazione d' unione - Quando l' unione non è ancor fatta, non c' è che la possibilità e la potenza dell' unione. L' unione è dunque l' atto col quale i due elementi s' uniscono. Nel caso nostro, è la mente umana, quella che li unisce. Quest' atto della mente è l' unione di due elementi. La mente, dopo averli considerati due, li considera uno; e questo non è neppure un passaggio, ma l' emissione di un atto della mente sopra un altro. Non convien dunque pensare, che prima in se stessi esistano i due elementi, e che poi s' uniscano con una reciproca azione. Questo sarebbe un' illusione; la perpetua illusione dello Hegel. Non si fa dunque l' unione , ma è fatta: ella non precede l' ente ma è nell' ente. Solo colla riflessione della mente si chiama unione l' unità de' due elementi, considerata quest' unità rispetto a ciascuno di essi. L' unione dunque è la stessa relazione d' unità in quanto si considera in ciascuno de' due elementi. L' unità è una relazione che ha per subietto l' ente, l' unione è una relazione che ha per subietto ciascun elemento. 3) Relazione di diversità - Ora se invece di considerare i due elementi, in quanto formano uno, si considera che l' uno non è l' altro; allora si dice che essi hanno relazione di diversità . La quale non toglie l' unità ; anzi sono relazioni opposte, l' una delle quali richiama all' altra. 4) Relazione di disunione ; e 5) Relazione di dualità - Qualora si negasse l' unità, e perciò rimanessero davanti alla mente i due elementi separati; allora la mente li considererebbe colla relazione di disunione , che è la relazione negativa di quella d' unione, e di assoluta dualità , che è la relazione negativa di unità . Abbiamo fin qui parlato delle relazioni dell' essere, come astratto divino, e le forme che lo terminano o completano, considerate in generale. L' essere, se si considera non piú in relazione colle singole forme, ma con tutte tre insieme, acquista la relazione d' essere inizio d' un triplice termine , che è una determinazione della relazione di inizio . E qui, per astrazione, si trovano comprese la relazione dell' uno al tre , e quelle che sono in questa contenute virtualmente, la relazione dell' uno al due , del due al tre , e le tre opposte, del tre all' uno , del due all' uno , del tre al due . E poiché la mente umana può replicare sempre i suoi atti intellettivi quanto s' estende la possibilità che intuisce, perciò ella in queste astrazioni numeriche ha come giungere alla cognizione di tutti i numeri e delle loro reciproche relazioni, ha virtualmente, in una parola, tutta l' aritmetica. Se invece di parlare delle forme astratte, cioè categoriche , parliamo delle forme proprie dell' essere, allora l' unità che forma l' essere e ciascuna forma, diventa identità . Rimanendo però le forme distinte, la relazione di diversità che è tra loro è la massima di tutte le diversità, perché diversità categorica. Questa relazione d' identità non ha luogo che nell' Essere infinito, del quale solo le forme, assolutamente prese, sono proprie. L' identità né si pronuncerebbe, né avrebbe natura di relazione, se non ci fossero due elementi nella mente, i quali non sieno in sé identici. Se dunque la mente non avesse due maniere di conoscere: 1) coll' una delle quali conosce la cosa qual' è in sé; 2) coll' altra conosce la cosa in quel modo che se l' ebbe formata mediante l' analisi; non ci potrebbe essere davanti alla mente « la relazione d' identità ». Acciocché poi ci sia questa relazione d' identità perfetta, conviene che i due elementi distinti puramente col pensiero, quando si contemplano nell' uno che fanno insieme, perdano cosí fattamente ogni distinzione, che del tutto che ne risulta si possa predicare ciascuno de' due elementi. E cosí avviene dell' essere sussistente nelle sue forme. Poiché di tutto l' essere sussistente nella forma subiettiva si può dire, che è semplicemente essere, ed ugualmente, che tutto è subietto. E il medesimo dell' essere nelle altre due forme pel quale valgono queste proposizioni « tutto l' essere sussistente nella forma obiettiva è essere »; « tutto l' essere sussistente nella forma obiettiva è obietto »; « tutto l' essere sussistente nella forma morale è essere »; « tutto l' essere sussistente nella forma morale è morale ». Questa relazione d' identità non si scorge all' opposto tra l' essere e le sue forme improprie, cioè finite: non c' è identità tra l' essere e la forma negli enti finiti. E` da considerarsi primieramente, che le forme dell' essere non si possono limitare tutte tre allo stesso modo. La sola forma reale può trovarsi nell' atto della sussistenza con limitazione. Le altre due, se si trovano nell' atto della sussistenza, sono essenzialmente illimitate. Passa questa differenza tra la forma subiettiva e l' obiettiva : che quella si pensa infinita soltanto in questa, laddove l' obiettiva si pensa infinita per la natura stessa dell' obiettività, anche separandola colla mente dalla subiettiva. Quindi il concetto d' infinità viene sempre dato al pensiero dall' oggetto . Il subietto poi, non essendo misura alla mente, ma misurato, non è un concetto che involga necessariamente l' infinito, ma il concetto dell' infinito gli è dato dalla mente posteriormente, quand' ella s' accorga che sia tale da riempire tutto il vuoto dell' oggetto in cui si pensa. Il concetto dunque di subietto non racchiude quello d' infinità, e però è concetto comune a subietti finiti ed infiniti: il concetto d' obietto all' incontro importa sempre qualche infinità. L' oggetto dunque è infinito, in quant' è pensabile. Il subietto non ha per la sua stessa essenza la pensabilità , ma la sussistenza: la pensabilità, poi, la riceve dall' oggetto in cui dimora. Tutti i subietti, anche finiti, hanno un modo d' esistere nell' obietto, e però il loro modo d' esistere è assoluto ; ma esistono anche in se stessi fuori dell' obietto, e allora essi sono subietti relativi e finiti. La sola subiettività dunque è quella forma che è atta a relativizzarsi , e relativizzata è sempre finita. E quindi nell' ordine della relatività può esistere in atto come limitata. Questo modo d' esistere è quello che spiega la possibilità degli enti finiti . La forma obiettiva e la morale non posson sussistere in atto in un modo limitato: e però la sola limitazione loro propria è quella che consiste nella virtualità . E virtuali diventano queste due forme per mezzo della partecipazione che fa di loro un ente, ossia un subietto finito. Dalle quali considerazioni s' intende, qual sia la relazione tra l' essere e le forme finite. L' essere (s' intende astrazion fatta dalle sue forme proprie), rispetto alla forma finita di realità o di subiettività, oltre le relazioni d' anteriorità , d' inizio , e di contenente , ha quelle di diversità effettiva , d' unione presenziale , e di causa formale dell' esistenza e della durata . La forma finita di realità, oltre le relazioni di posteriorità , di termine , e di contenuto , ha quelle di diversità effettiva , d' unione all' essere presente , e di ricevente la forma dell' esistenza e della durata . Per diversità effettiva intendiamo quella che è diversità in sé, e non puramente tale per un' analisi ipotetica della mente. All' opposto, non c' è nessuna diversità effettiva tra l' essere e le sue forme proprie, ma puramente una diversità relativa all' analisi mentale. Le forme dell' essere o si considerano con astrazione dall' essere uno, e cosí considerate si dicono categorie ; o si considera ciascuna identificata coll' essere, e cosí sono le tre divine ipostasi . Queste sono per sé anteriori, ché l' astratto è in sé posteriore a quel che sussiste. Ma poiché l' ordine d' anteriorità e di posteriorità, quale è in se stesso, non è sempre quello che è proprio della mente umana «( Logic. , 440 7 444) », noi dobbiamo seguir quest' ultimo nell' esposizione della scienza. Avendo dunque la mente umana per primo noto un astratto divino , consegue che ciò che piú s' avvicina a questo astratto, sia anteriore secondo la dialettica umana. Dobbiamo dunque cominciar dalle relazioni delle forme come forme dell' essere idealmente considerato, ossia dalle categorie. Ma poiché abbiamo detto che la forma oggettiva dell' essere è il principio delle relazioni, si presenta la difficoltà: « come quella forma possa ella stessa essere o subietto o termine di speciali relazioni coll' altre due forme ». Qui ci ha infatti una antinomia, che è necessario risolvere. Ed essa resta risoluta, qualora si ricordino i due uffici che l' essere obiettivo presta alla mente umana, di mezzo e di termine della conoscenza. Come mezzo di conoscere è veramente il fondamento universale e il contenente di tutte le relazioni; ma come termine dello stesso conoscere, egli può esser benissimo ed è in pari tempo o subietto, o termine di relazione colle altre forme. La prima differenza tra l' oggetto mezzo e l' oggetto termine del pensiero, si è: che il primo si conosce solo virtualmente quando s' intuisce l' essere; e quando poi si rifletta sull' essere pensato, allora si conosce come oggetto termine. Onde l' oggetto è per sé relazione essenziale e sussistente. La seconda differenza è questa. L' essere oggettivo, come mezzo universale di conoscere, si conosce virtualmente unito all' essere, perché questo si pensa oggettivamente; onde l' oggettività è il modo con cui s' apprende l' essere. Laddove l' oggetto , divenuto termine del pensiero, si può astrarre e dividere dall' essere e da ogni entità, concependolo come pura forma d' ogni entità; e cosí rimane forma pura davanti al pensiero. Ora, l' oggetto virtualmente unito colla entità che si pensa, è il principio di tutte le relazioni; poiché tutte, senza eccezione, si pensano oggettivamente. In tale maniera di concepire le relazioni, queste sono il termine del pensiero, e l' oggetto, come forma universale, n' è il mezzo , poiché si pensano in esso: il contenente (l' oggetto come forma universale), e il contenuto (le relazioni pensate) non sono cose divise, né divisibili. Ma colla riflessione si conosce il contenente, cioè l' oggetto, attualmente, e, cosí conosciuto, colla analisi astrattiva si divide dal contenuto; e allora il contenente si può confrontare al contenuto stesso, onde si possono scoprire tra l' uno e l' altro delle relazioni. In questo modo la stessa oggettività diviene subietto e termine di relazioni speciali, ed è possibile la ricerca: « quali sieno le relazioni tra le forme categoriche dell' essere ». Contenendosi dunque nell' essere oggetto tutte le relazioni, in esso dovremo trovare anche le relazioni che ci hanno tra le stesse forme dell' essere, risultando dalle cose dette, che nell' essere oggetto, come contenente, si vedono le tre forme, e lo stesso essere oggetto contenente vi si può veder contenuto. Dacché l' essere informa la mente e la costituisce, è oggetto immediato di lei. La mente cosí informata è in atto: quest' atto termina nell' essere, ma ella non pensa, con questo primo atto, che quest' essere sia oggetto del suo pensiero. Che l' essere sia oggetto del suo atto, è necessario acciocché ella pensi l' essere; ma non è necessario ch' ella pensi a questa relazione che è tra l' essere e lei e che è condizion del conoscere. Non è dunque necessario che la relazione tra l' essere e la mente sia conosciuta dalla mente, ma solo che ci sia. Ora, questa relazione dell' essere colle menti è la forma dell' oggettività , quella che costituisce l' ordine degli intelligibili. La forma oggettiva dunque dell' essere nasce mediante l' atto dell' intelligenza; e perciò, nell' ordine logico della generazione, è posteriore a quest' atto dell' intelligenza. Ma poiché l' essere diventa oggetto in conseguenza di quest' atto, e però nell' ordine logico di generazione suppone avanti a sé quest' atto che lo rende oggetto; perciò il primo conosciuto è l' essere , e dopo ché l' essere è conosciuto , può conoscersi che egli è conosciuto, cioè che è oggetto. Può dunque essere conosciuto come oggetto con una riflessione. Ma allora ha un' altra relazione colla mente: esso si pensa, come prima si pensava l' essere senza pensare che fosse presente alla mente ossia che fosse oggetto. Dunque non può esser attualmente pensata l' oggettività di quel pensiero con cui attualmente ella si pensa. Da questo si vede che l' oggettività , come forma del pensare, è quella relazione che colla mente ha l' entità attualmente pensata; e che questa oggettività non è mai pensata finché conserva quest' atto d' unione colla entità attualmente e realmente pensata. Se dunque quest' oggettività è, ma non si pensa; dunque è nell' ordine dell' esistenza, che è quanto dire della subiettività, e non nell' ordine degli intesi, cioè degli oggetti attuali. Vedesi dunque come l' oggettività stessa acquista la forma subiettiva, in quanto è attualmente prodotta dal subietto coll' atto del pensiero, e non è oggetto di questo pensiero. Tutto quindi, anche le forme dell' essere, anche la stessa forma obiettiva, tutto (in ordine logico di generazione) esiste prima in forma subiettiva, e poi in forma obiettiva. La forma subiettiva dunque nel detto ordine logico di generazione ha una relazione di precedenza all' altre due. La forma obiettiva dunque dell' essere esiste in conseguenza d' un atto subiettivo, pel quale la mente che è subietto pensa l' essere, e, pensandolo, il rende a sé obietto. Ma ci ha divario infinito tra l' atto della mente divina che fa se stesso obietto, e l' atto della mente umana. Col primo l' essere è completato, è posto nelle sue forme. L' atto della mente umana dee considerarsi o per riguardo all' essere o per riguardo alle entità finite. Per riguardo all' essere, è l' atto primo pel quale esiste. Ma con quest' atto che è quello dell' intuizione, l' essere, che è già per se stesso obietto, diventa obietto al subietto che egli, manifestandosegli, informa e informando produce. Coll' intuizione dunque, la mente umana apprende l' essere in sé , e perciò lo apprende come obietto. In questa apprensione, ciò che c' è di virtuale è solo la forma astratta dell' oggettività , non l' oggetto, perché l' essere è appreso come obietto. Ma per riguardo alle entità finite non rimane virtuale soltanto la forma astratta dell' oggettività , ma anche la loro qualità d' oggetto ; e però v' ha doppia la virtualità detta di sopra. Esse son formate obietto alla mente dall' atto subiettivo della stessa mente umana. Indi la necessità che quest' atto subiettivo, col quale l' entità finita è obietto alla mente, debba diventare egli stesso obietto d' un altro pensiero, acciocché la forma obiettiva impostale dalla mente sia ella stessa obietto del pensiero attuale. Quindi apparisce, che la stessa forma obiettiva che viene imposta dalla mente umana alle entità finite esiste prima subiettivamente, ossia in forma subiettiva. L' obiettività imposta alle entità finite nel pensare umano esiste prima di tutto in forma subiettiva, e questa obiettività in forma subiettiva è il punto d' unione tra l' atto del pensiero e l' entità finita pensata, è quella forma media, che ingannò Aristotele quando confuse il subiettivo con l' obiettivo dicendo: che « « in quelle cose che sono senza materia è il medesimo l' intelligente e l' inteso »(1) ». La mente dunque rende oggetto a sé ogni cosa col conoscerla. Essendo pertanto oggetto ciò che è conosciuto, consegue, che tanti sieno gli oggetti quante le cose conosciute. Ma l' Ideologia dimostra che la mente non può rendere oggetti le cose, se le cose non hanno una qualità che le renda suscettive d' esser pensate. Dimostra di piú che questa attitudine è inerente al puro essere. Perciò i reali finiti sono pensati in quanto hanno l' essere. L' essere dunque è quello che dà loro l' intelligibilità, ossia quella qualità per la quale possono divenire oggetti della mente umana: sono dunque oggettivati, non oggetti per se stessi. Ma l' essere solo è oggetto per se stesso. In quest' oggetto dunque e per quest' oggetto si conoscono tutti i finiti. Questi sono gli obietti che la mente umana si forma: e se li forma obiettivandoli, cioè aggiungendo loro l' obietto, come mostra l' Ideologia. Or abbiamo sgombrato il cammino, perocché quella forma mediatrice nel pensare umano, la quale presentandosi ambigua, potea indurre a credere che fosse una quarta forma, s' è mostrata ridursi anch' essa alle tre forme. Consideriamo pertanto le relazioni reciproche di queste. E se le forme categoriche danno il fondamento alle classi supreme e universalissime a cui si riducono tutte le entità pensabili, di necessità conviene inferire, che le relazioni che passano tra esse sieno le relazioni supreme e universalissime, nelle quali si contengano le relazioni minori. Rimane dunque: che le relazioni supreme sieno sempre le relazioni tra le forme e che anche le relazioni tra l' essere e le sue forme appartengano alle relazioni tra le forme, perché altro non vengono ad essere, se non « le relazioni dell' essere in forma subiettiva astratta colle tre forme ». Le relazioni possibili a concepirsi dalla mente sono innumerevoli a cagione della facoltà d' astrarre che moltiplica le entità senza fine assegnabile. Prendere questa sterminata moltitudine di relazioni e trovarci un ordine, un principio e una classificazione, è ufficio dell' ontologo. Noi abbiamo ritrovato il principio e il fonte di tutte le possibili relazioni nella forma obiettiva dell' essere: dobbiamo ora affrontarci direttamente al problema della sommaria classificazione. Tre questioni sommarie si presentano al filosofo intorno alle relazioni: 1) quali siano le relazioni tra le forme sussistenti; 2) quali siano le relazioni delle forme, in quanto sono forme astratte universalissime o categoriche; 3) quali siano le relazioni degli astratti che si formano su ciascuna delle tre forme, e che ne ritengono la natura. Tutte le relazioni possibili dunque si dividono in queste tre classi: 1) Relazioni delle forme sussistenti; 2) Relazioni delle forme categoriche; 3) Relazioni degli astratti parziali, cavate da ciascuna delle forme categoriche. Questa classificazione ha per suo fondamento la varietà dei termini tra cui si concepisce passare la relazione; e perciò è estrinseca, e non ancora cavata dalla natura stessa di quel nesso tra i termini, che si dice relazione. Per conoscere dunque la natura della relazione, conviene considerarla qual è nell' atto che nasce. La relazione nasce colla seconda forma dell' essere, e in appresso colla terza; di maniera che non ci sono relazioni, se non perché ci sono le forme dell' essere essenzialmente correlative tra loro. Ora, l' organismo dell' essere è originariamente di tre forme; e perciò in esse pur si troveranno le relazioni originarie tipiche di tutte le altre, nelle quali si vedrà nettamente la natura e l' essenza stessa della relazione. Se dunque noi consideriamo come l' essere sia organizzato nelle forme, vediamo che tutta questa organizzazione è costituita dalla relazione del contenente e del contenuto. Se dunque tale è l' organizzazione dell' essere, questa dovrà ricomparire ovunque c' è, e in quanto c' è l' essere; e però dovrà ricomparire dappertutto anche la relazione di contenente e di contenuto, che forma quell' organismo. Fino a tanto che si ragiona del puro essere, le forme sono semplici ed infinite; e però non ci possono essere relazioni nel seno di ciascheduna considerata a parte (se non virtuali, e per analogia). Ma quando si parla di enti finiti, allora la forma subiettiva rimane limitata, e la forma obiettiva acquista una relazione colle entità finite, per la quale nasce alla mente umana il concetto d' una forma mediatrice ; e una simigliante relazione nasce riguardo alla forma morale. In quest' ordine delle cose finite, ci si manifesta dunque una nuova serie di relazioni: e sono quelle che ciascuna forma finita ha colla sua corrispondente forma infinita: e tutte queste hanno ancora la natura di contenente e di contenuto. Se noi vogliamo dunque classificare tutte le relazioni secondo la loro intrinseca natura, ne avremo le tre classi seguenti: 1) Relazioni delle forme dell' essere, considerate in se stesse tra loro - relazioni di contenenza reciproca ; 2) Relazioni di ciascuna forma, nella sua attuazione finita, colle forme infinite - relazioni di contenente da una parte, e di contenuto dall' altra, senza eguale reciprocità; 3) Relazione dei finiti di ciascuna categoria tra loro - relazioni conseguenti ad altre relazioni di contenenza che appartengono alle due classi precedenti. Nella definizione della relazione abbiamo fatto entrare l' elemento dell' intelligibilità; e questo è consentaneo a quella sentenza che « il principio e il fonte delle relazioni è nella forma oggettiva dell' essere ». La soluzione data alle difficoltà che stanno contro questa sentenza ci conduce a distinguere delle relazioni attuali e delle relazioni virtuali . Per relazioni attuali, intendiamo quelle che sono attualmente conosciute da una mente qualunque. Per relazioni virtuali, quelle che appartengono all' entità conosciuta in modo, che con una nuova riflessione la mente le conosce, senza ricorrere a qualche altra cosa che non ha in sé. In universale parlando, la relazione è virtuale ogni qual volta o uno o tutti e due i termini della medesima sono avuti dalla mente solo virtualmente, poiché allora non si può conoscere attualmente né pure la relazione. Ma basta che la mente colla sua riflessione si procacci la cognizione attuale dei termini che virtualmente possiede; e indi ella può riflettere sulle relazioni di questi termini e attualmente conoscerle. Di qui procede, che si distinguono tre classi di relazioni virtualmente conosciute. Rimane la quarta classe di relazioni virtuali, che sono le relazioni astratte da' loro termini. Abbiamo detto che al filosofo si presentano tre questioni supreme da risolvere intorno alle relazioni. Questo ci obbliga prima di tutto ad illustrare la distinzione da noi posta tra le forme sussistenti dell' essere, le forme categoriche , e gli astratti di ciascuna di queste . E primieramente, le forme sussistenti non hanno alcuna distinzione effettiva dall' essere, ciascuna è l' essere in un modo diverso: la distinzione ce la poniamo noi col nostro modo di concepire. Non c' è alcun concetto possibile, cioè tale che non contenga una contraddizione implicita «( Logic. , 712 50.) », se non quello dell' essere sussistente nelle tre forme simultaneamente con un atto unico, triplice nel suo termine. Ma quando questo triplice termine si astrae colla mente dal suo atto, ciò che rimane nella mente sono le tre forme categoriche : forme che, cosí separate, non hanno altra esistenza che relativa alla mente che le considera. La riflessione dunque può formare i concetti delle forme categoriche mediante l' astrazione dalla sussistenza «(Ideol. , 495) », esercitata sull' essere assoluto. Ma questa astrazione teosofica non può farla l' uomo, s' egli non si sia formato prima il concetto dell' essere assoluto. Trovate cosí per astrazione le tre forme astratte , egli può applicarle a qualsivoglia ente. Integrando l' ente finito, trova l' infinito, e applicando a questo le tre forme, vede come il suo concetto esige ch' egli non solo le abbia tutt' e tre, ma che s' identifichi con ciascuna forma e sia uno nelle tre forme. Allora conchiude, che quelle forme, da lui prima conosciute solo come astratti, sono sussistenti nell' essere infinito. Fatto tutto questo, egli è atto a considerare le forme categoriche come tre astratti delle forme sussistenti , che esistono non solo prima delle forme astratte, ma anco prima degli enti finiti che ne partecipano. Pure, a ben intendere la differenza tra le forme dell' essere infinito, e le forme categoriche, non basta dire che quelle sono sussistenti , identificate coll' essere, e queste sono astratte . A propriamente parlare, la sola forma oggettiva è un astratto, dico un astratto divino: la subiettività e la moralità categorica non sono propriamente forme, ma sono possibilità delle forme . E la possibilità della forma non è la stessa forma. Questo s' intenderà, quando si consideri che la forma subiettiva non è altro che la sussistenza . Ora, la forma categorica della subiettività non è la stessa sussistenza, ma la possibilità della sussistenza. Del pari che cosa è la forma morale? E` l' atto libero del subietto conformato all' obietto. Ma l' atto libero del subietto è un sussistente. La forma morale categorica non è dunque la stessa forma ma è « la possibilità d' un subietto conformato liberamente all' obietto ». Non altro, che il subietto o il suo atto, veduto semplicemente nell' oggetto astratto. Chiaro è dunque, che davanti alla mente non esiste, se non la forma astratta della obiettività e che le altre due si vedono contenute in questa come non ripugnanti, né si vedono già essenti in se stesse come contenenti . E questo concorda con quello che dicevamo: che tutte le relazioni risiedono nella forma obiettiva: le altre si vedono in essa. Di qui viene il corollario: che sebbene le tre forme dell' essere sieno contenenti massimi, tuttavia quando si considerino nella loro astrazione come forme categoriche , la sola forma obiettiva ritien natura di contenente massimo . Poiché, le forme categoriche non sussistono come tali in sé, ma sono astratti formati dalla mente, onde esistono soltanto alla mente come scibili. La forma poi della mente è soltanto la forma oggettiva. Conviene dunque, che questa forma le altre contenga come contenente massimo, mezzo del conoscere, forma della mente ad un tempo e della cognizione. Questa è dunque la relazione delle forme categoriche: che la forma subiettiva e la morale sieno (poiché sono davanti alla mente) contenute nella forma obiettiva, come in un contenente massimo; e non viceversa. Le tre forme dell' essere hanno dunque tra sé la relazione di contenente; ma questa relazione è d' un modo diverso per ciascuna, modo determinato dalla loro natura. La forma subiettiva è la sussistenza. Questa è dunque contenente massimo nell' ordine dei sussistenti ; in quanto è l' atto del sussistere, in tanto ella contiene in sé anche le altre due forme. La forma obiettiva è l' inteso come inteso. Questa forma dunque è contenente massimo nell' ordine degli scibili : in quanto è l' inteso, in tanto contiene tutte le cose intese, anche le altre due forme come intese o come scibili. La forma morale è l' amato come amato. Questa forma dunque è contenente massimo nell' ordine dei beni ; in quanto è l' amato, l' amabile, il bene, ella contiene tutti gli amati, i beni, gli amabili, anche le altre due forme come amabili. Gli uomini universalmente pongono la loro attenzione esclusivamente alla terza classe di relazioni che abbiamo chiamate relazioni conseguenti alle forme , e non s' elevano alle due classi precedenti. Non arrivano a conoscere, che le relazioni giacciono fin da principio nella stessa essenza dell' essere, sebbene l' essere sia uno. Infatti, l' essere non si potrebbe concepire, e perciò non se ne potrebbe parlare, se egli non avesse una relazione colla mente. Sarebbe dunque vano che l' Ontologo si sforzasse a dimostrare, che l' essere non porta con sè necessarie relazioni. Poiché il solo pensare e parlar dell' essere esige che ci sia una mente (forma subiettiva), e che egli sia obietto di questa mente (forma obiettiva). La scienza dunque è essenzialmente fondata sopra una prima e indeclinabile relazione. Nella stessa essenza dunque della natura dell' essere esistono delle relazioni; e, senza queste, niente può sussistere, niente essere conosciuto, niente perfezionarsi. Dopo aver noi considerate le forme categoriche come astratti, dobbiamo considerarle come perfettive dell' ente nella loro unione in esso. Ma v' ha differenza tra il considerarle unite nell' ente infinito, e il considerarle unite nell' ente finito, perché la natura della loro unione è diversissima. Tuttavia il subietto delle perfezioni appartiene sempre alla forma subiettiva, sia che si tratti del subietto infinito e però dell' essere stesso subietto, o del subietto finito e però della forma subiettiva che non è ma ha l' essere come un altro. Che se la forma subiettiva è sempre quella che viene perfezionata, perciò questa forma non ha propriamente natura di perfettiva , ma di perfettibile . Ma la perfezione non ci sarebbe senza il subietto, e però « la forma subiettiva è la prima condizion d' ogni perfezione ». Che se di piú la perfezione di cui si tratta si confondesse coll' essenza stessa del subietto, in tal caso il subietto stesso risulterebbe dalle stesse perfezioni; il che dee avvenire nell' ente infinito: e qui trattasi della perfezione dell' essere stesso, perché il subietto è l' essere. Nell' ente finito poi, le perfezioni possono esser accidentali o essenziali, e in gradi diversi. E qui trattasi di perfezione della forma subiettiva , perché il subietto non è essere, ma forma subiettiva. Convien dunque distinguere queste due nature di perfezioni. 1) Perfezione dell' essere; 2) Perfezione della forma subiettiva. La prima forma dunque costituisce il subietto delle perfezioni, ed è la prima condizione di queste. Ora, un subietto non sarebbe perfetto subietto se non avesse l' intelligenza. L' intelligenza è dunque la prima perfezione del subietto. Ma il subietto ha l' intelligenza per la sua unione coll' obietto che lo informa. Dall' obietto dunque, come da causa formale, viene la prima perfezione del subietto. Ma l' unione dell' essere obietto ad un subietto importa una doppia relazione, cioè una reciproca contenenza. La prima di queste due relazioni, cioè quella per la quale l' obietto è contenuto nel subietto, è tale che da lei risulta al subietto la prima perfezione ontologica, la perfezione dell' intelligenza. La seconda relazione, cioè quella per la quale il subietto esiste nell' obietto, rende l' oggetto contenente e gli procaccia la denominazione di verità . Qui ci basta osservare la differenza tra i concetti di obietto , d' intelligenza , e di verità . Il concetto di obietto esprime la natura della seconda forma, e contiene solo virtualmente le relazioni all' altre due forme. Il concetto d' intelligenza e di verità esprimono le relazioni reciproche tra il subietto e l' oggetto, le quali si scoprono nella unione di essi. Poiché l' intelligenza esprime il subietto in quanto è contenente l' obietto, la verità esprime l' obietto in quanto è contenente il subietto. Se si considera l' obietto in quanto è contenuto dal subietto, egli è manifestamente forma dell' intelligenza; ma se si considera lo stesso obietto in quanto è contenente il subietto, egli apparisce come causa della forma dell' intelligenza. L' oggetto considerato colla seconda relazione al subietto, e come causa della forma dell' intelligenza, impone la legge a questa. Mediante la doppia relazione tra il subietto e l' obietto, che abbiamo indicata, restano ancora spiegati due concetti altramente oscuri. Abbiamo già detto che altro è la cosa conosciuta , altro il modo di conoscerla . Che cosa è questo modo di conoscere? Fu detto che si può pensare una cosa in modo assoluto , e tuttavia può non essere assoluta , ma relativa la cosa che si pensa. Questo non vuol dir altro, se non pensare le cose relative in quanto son contenute nell' essere oggettivo. Ciò equivale appunto a dire, assolutamente, e impersonalmente. Tale si pensa la verità: come impersonale. Il subietto fa questo, perché egli stesso esiste prima di tutto nell' essere oggettivo e inoggettivato, e quivi esistendo, può pensare se stesso essente nell' essere, e tutte le cose simili, o analoghe, o annesse a se stesso. La ragione dunque che spiega il concetto del pensare le cose assolutamente o in un modo assoluto, si trova nella natura della seconda forma dell' essere, cioè nell' oggettività, in quanto essa dà l' impersonalità a tutte le cose che in sè contiene, vestendole di se stessa. Nulla di tutto questo potrebbero spiegare coloro che negassero le tre forme dell' essere: l' unitarismo è la morte di ogni scienza. Il subietto che, conoscendo nell' obietto che contiene l' essere, si compiace dell' essere, giunge con quest' atto al termine della sua perfezione, che è la perfetta unione coll' essere; e qui giace la virtú e la felicità. L' essere, in quanto amato, è la forma morale. Egli è chiaro, che l' essere non potrebbe essere amato se non ci fosse: 1) un subietto amante; 2) un obietto conosciuto che dee esser l' essere stesso. Per questo, il subietto e l' obietto sono due condizioni dell' ultima perfezione. Abbiamo veduto, che il subietto e l' oggetto sono uniti con una doppia relazione reciproca di contenenza. L' essere amato, ossia la forma morale, può del pari considerarsi in quanto è contenuto nel subietto amante ed è perfettivo di questo. Esso però non è contenuto immediatamente nel subietto, come l' obietto; ma vi è contenuto in quanto esso è contenuto nell' oggetto e questo è nel subietto: di maniera che l' obietto è il mediatore della contenenza. L' essere amato può del pari considerarsi come contenente il subietto, se il subietto è l' essere (come è in fatti in Dio), poiché allora l' amato è il subietto stesso. Ma l' amato contiene il subietto in quant' è inteso, e però lo contiene nell' oggetto : di maniera che l' oggetto è ancora il mediatore della contenenza. Se poi il subietto non fosse l' essere, come accade negli enti finiti, allora nell' amato, cioè nell' essere subietto, sarebbe contenuto il subietto finito, e in quant' è contenuto in esso ed esso nell' oggetto, in tanto sarebbe contenuto nell' essere amato . Oltre ciò, anche tra l' essere oggettivo e l' essere amato corrono quelle due relazioni reciproche di contenenza. Ma una di queste, cioè quella in cui l' essere oggettivo si prende per contenente, è duplice. Poiché l' essere oggettivo come contenente dell' essere amato può considerarsi: 1) Come contenente massimo , e allora nell' essere oggettivo si considera contenuto il subietto come contenente l' amato. 2) Come contenente medio , e allora si considera l' essere oggettivo come contenuto egli stesso nel subietto, ma contenente l' amato. L' essere oggettivo dunque rispetto all' altre due forme può essere e contenente massimo , e contenente medio , nel quale ultimo aspetto non ha piú natura di forma suprema. Laddove l' essere subietto e l' essere amato non possono essere se non contenenti massimi e forme supreme , ovvero ultimi contenuti. Se dunque si considera l' essere amato come contenuto e posseduto dal subietto, egli diventa come tale una perfezione, anzi l' ultima perfezione di questo; ma se si considera in modo assoluto, come si vede nell' oggetto, egli dà la nozione di bene . Da quello che abbiamo detto si traggono i concetti di ordine, di perfetto e di perfezione in universale. Nell' ente assoluto c' è un ordine primitivo. Per ordine s' intende « la cospirazione di piú entità nell' uno ». La cospirazione dee considerarsi come un atto ultimato, acciocché ci sia l' ordine. E poiché ogni pluralità cospira nell' uno per le relazioni da cui sono legate le entità, perciò l' ordine nasce dalle relazioni. Due entità che abbiano tra loro una relazione, costituiscono già un ordine . Ma questo è l' ordine piú semplice, e il primo elemento di tutti gli altri ordini piú complicati. Se due entità avessero una relazione, e due altre un' altra relazione tra loro, ma la prima coppia d' entità non avesse nessuna relazione colla seconda; le due coppie formerebbero due ordini, non un ordine solo. Ma se le due coppie avessero pure tra loro una relazione, formerebbero un ordine solo, perché cospirerebbero nell' uno. Cosí dicasi d' un numero maggiore di coppie di entità. Tutte le entità che entrano a formare un ordine unico, devono essere connesse a due a due, poiché ogni relazione lega sempre due entità insieme. Non è però necessario che tali entità sieno tutte distinte tra loro effettivamente, bastando che sieno distinte di concetto. Per la stessa ragione avviene che piú entità costituiscano sotto un aspetto un ordine, sotto un altro aspetto un altro ordine, sotto un terzo aspetto nessun ordine. Lo stesso gruppo dunque di entità ammette piú ordini, secondo le diverse entità di concetto che la mente distingue in esse. Ma consideriamo prima di tutto l' ordine nell' essere assoluto. Le entità che cospirano nell' ente assoluto, uno e semplicissimo, sono le tre forme in cui l' essere è. Senza quest' ordine primitivo, nessun ordine sarebbe possibile. L' ordine primitivo è cosí essenziale nell' ente assoluto, che questo non si può pensare senza esso. Indi si presenta al pensiero la domanda: « Se l' ordine primitivo è inchiuso nell' essenza dell' ente assoluto, perché mai c' è bisogno d' inventare la parola ordine , diversa dalla parola ente assoluto »? Si risponde che la mente umana pensa l' ente assoluto per via di composizione di concetti astratti. Quindi è che l' uomo pensa prima l' ordine, quale è nelle cose finite. Cosí gli sorge la distinzione tra il concetto di ordine , e quello d' essenza, trovandosi degli ordini che non sono essenziali agli enti finiti, e degli ordini che sono essenziali a certi enti e non ad altri. Quindi ancora la distinzione tra il concetto di ordine e quello di ente . Oltracciò, nel concetto di ente si pensa l' unità ; e la pluralità , che dee essere in esso, rimane compresa nel concetto solo virtualmente. Laddove nel concetto di ordine si pensa attualmente la pluralità che sussiste nell' uno. E questo avviene perché il mezzo del pensare dato all' uomo è l' essere virtuale . A questo concetto semplicissimo la stessa mente aggiunge posteriormente un ordine che lo compie. Ma quest' ordine, o è pensato indeterminatamente, e allora l' essere diventa il concetto dell' ente astratto e universale; o determinatamente, e allora, si pensa un ente speciale . L' ordine dunque è un concetto che s' aggiunge dalla mente al concetto dell' essere , e se si tratti d' un ordine speciale , è un concetto che s' aggiunge al concetto di ente in universale. E questo vale per qualunque ordine , sia essenziale , all' ente, o sia accidentale . Se si tratta dell' ordine essenziale all' ente, l' ente non può esistere in sé privo di quest' ordine, ma può esistere privo di esso davanti alla mente. Se poi si tratta d' un ordine accidentale all' ente, questo non solo può essere pensato senza esso, ma può, senz' esso, anche esistere in sé: onde l' ente e l' ordine accidentale sono effettivamente distinti. Qualora dunque trattasi dell' essere stesso, l' ordine risultante dalle tre forme gli è essenziale; e nondimeno si può pensar quello senza veder questo, come accade dell' essere presente all' intuito. Altro pertanto non esiste in se stesso, che l' essere essenzialmente ordinato, senza distinzione possibile tra l' essere in se stesso esistente, e il suo ordine: il che appunto importa che l' ordine costituisca l' essere come essere, e l' essere, come essere, sia ordine sussistente . E perciò stesso la pluralità da cui risulta quest' ordine (del quale l' uomo ha il concetto a parte) non è di mero concetto, ma è una vera ed effettiva pluralità, cioè una trinità di forme, perché le forme sono distinte in sé effettivamente. Conviene dunque distinguere questa pluralità e quest' ordine effettivo che esiste nell' essere assoluto, da un' altra pluralità di concetto e non effettiva che l' uomo, per la maniera del suo pensare imperfetto, gli attribuisce, e quindi da un altro ordine. Abbiamo detto che l' ordine risulta dalle relazioni. Ogni ordine dunque nasce dalla dualità, e dalla connessione di piú dualità; e questa è la ragione ontologica, per la quale in tutti i sistemi filosofici la dualità comparve; e tenne un luogo importantissimo; benché nessuno, per quanto ne so, ne conoscesse la vera ragione. E appunto per non conoscersi la ragione di questa necessità della dualità , ella fu fatta quasi giuocolare ad arbitrio, non mai posta nel luogo che le apparteneva. Quando dunque piú relazioni leghino insieme diverse entità per cosí fatto modo, che ne riesca un uno , allora si ha l' ordine . Quinci in ogni ordine si possono distinguere: 1) l' uno risultante; 2) i termini delle relazioni; 3) le relazioni che, legando insieme i termini, fan che cospirino nell' uno. I termini delle relazioni han ragione di causa materiale ossia elementare dell' ordine. Le relazioni han ragione di causa formale . L' uno ha ragione di risultato delle due cause; e, come tale, è il loro contenente; e, in quanto contiene quelle due cause, è l' ordine stesso. Onde: la relazione di contenente e di contenuto è quella relazione suprema che costituisce ogni ordine: è la formula universale dell' ordine. Di qui viene, che i diversi ordini possibili si possono classificare in tre maniere diverse, secondo che si prenda per fondamento della classificazione l' uno, o i termini delle relazioni, o le relazioni stesse. Se si prende a fondamento della classificazione l' uno risultante da piú entità, tanti sono gli ordini, quanti si possono concepire gli uni formati dai piú. Dei diversi generi di uni abbiamo parlato nel libro precedente a cui rimettiamo il lettore. Se si prendono a fondamento della classificazione i termini delle relazioni, che, legati insieme da queste, formano uno, la suprema classificazione sarà quella stessa de' termini, secondo i quali abbiamo anche classificate le relazioni. I termini delle relazioni, abbiamo detto, si possono ridurre a tre classi supreme: 1) le forme sussistenti dell' essere; 2) le forme categoriche; 3) gli astratti appartenenti a ciascuna forma categorica. Vi ha dunque: 1) un primo ordine tra le forme sussistenti dell' essere; 2) vi ha un ordine tra le forme categoriche, sieno quali esistono davanti alla mente, sieno quali esistono realmente tra gli enti finiti; 3) vi ha un ordine tra gli astratti parziali, che si prendono colla mente da ciascuna forma categorica. Rimane che parliamo della terza maniera di classificare i diversi ordini, prendendo per base della classificazione le relazioni da cui risultano. Avendo noi veduto, che le classi supreme delle relazioni, divise secondo la loro intrinseca natura, sono tre: 1) Relazioni delle forme nell' essere assoluto; 2) Relazioni di ciascuna forma, nella sua attuazione finita, colle forme infinite; 3) Relazioni de' finiti di ciascuna categoria tra loro [...OMISSIS...] ; consegue che tre del pari saranno i supremi generi degli ordini. L' ordine delle supreme forme nell' essere assoluto è un ordine di reciproca contenenza . L' ordine delle forme finite colle infinite è un ordine di contenuto e di contenente . L' ordine de' finiti tra loro è un ordine conseguente a quest' ultimo. Poiché i finiti non hanno ordine tra loro, se non in quanto sono e si considerano contenuti nelle forme categoriche. Questa contenenza è la causa condizionale del loro ordine. E poiché questa causa è triplice per la triplicità delle forme, perciò quest' ultimo genere di relazioni e di ordini conseguenti si suddivide pure in tre; giacché le relazioni che nascono ai finiti contenuti nella forma subiettiva sono quelle di azione e di passione : le relazioni che nascono ai finiti tra loro in quanto sono contenuti nella forma obiettiva sono quelle di similitudine e di dissimilitudine : le relazioni che nascono ai finiti in quanto sono contenuti nella forma morale sono quelle di bontà e di pravità . E anche rispetto a questa classificazione formale degli ordini, si può dire: che nel primo ordine si contengono gli altri due. Nel secondo poi s' incontra la mente umana che è forma subiettiva con attuazione finita, la quale è contenuta nelle forme infinite; ma ella stessa relativamente è contenente l' oggetto virtuale, e in questo oggetto può abbracciare ogni ordine . L' ordine oggettivo dunque, anche rispetto alla mente umana, unisce tutti gli ordini in sé, come in un ordine solo. Ci resta ad investigare se l' ordine abbia un principio da cui si possa derivare e qual sia. Come abbiam veduto che il principio e il fonte di tutte le relazioni è la forma obiettiva dell' essere, cosí conviene riconoscere questa forma quale principio e fonte di ogni ordine. E infatti l' ordine si ha, quando piú entità cospirano in uno. All' ordine dunque è essenziale la moltiplicità. Dove dunque incomincia la moltiplicità ad apparire, ivi solo si può trovare il principio altresí dell' ordine. Ora, la prima moltiplicità nell' essere si trova colla seconda forma che è l' oggettiva . Questa dunque è il cominciamento, il principio e il fonte della moltiplicità, e delle relazioni, e dell' ordine che ne consegue. Quinci si apre la via a sciogliere la questione intorno alla ragione che determina l' ordine. C' è ella sempre una ragione dell' ordine? E questa ragione è unica, o ci possono essere piú ragioni d' un medesimo ordine? Vedesi facilmente che la ragione e la regola dell' ordine, se c' è, dev' essere unica; poiché se fossero due darebbero due ordini. In tal caso, queste due ragioni o sarebbero connesse tra loro per modo da ridursi in una, o non cospirerebbero punto in una ragione sola ma sarebbero due, rese indipendenti. Or l' ordine è ciò che risulta da piú entità che cospirano in uno. E come potrebbero cospirare in uno piú entità, se devono distribuirsi e connettersi secondo due regole diverse? Una sola ragione dunque presiede ad un solo ordine. Ma ogni ordine ha una sua ragione che lo determini? Che cosa v' ha di necessario dunque alla formazione d' un ordine? Che piú entità cospirino in uno. La cospirazione dunque, che si chiama anche convenienza di piú entità nell' uno, ecco la ragione dell' ordine. Dunque in ogni ordine c' è di necessità una ragione che lo determina, ed ella è appunto questa cospirazione e convenienza delle entità nell' uno che esse formano. Da tutto questo si vede che la ragione dell' ordine, quantunque colla mente si distingua dall' ordine, tuttavia inesiste nell' ordine stesso. Dunque, come s' hanno tre supreme classi di ordini, quando gli ordini si distribuiscano secondo la loro origine, cosí s' avranno tre ragioni supreme, una per ciascun ordine. S' avrà una ragione dell' ordine subiettivo di sussistenza, una ragione dell' ordine obiettivo di similitudine, e una ragione dell' ordine morale di perfezione. Ma poiché l' essere è identico nelle tre forme, e perciò le tre forme stesse non fanno che un sol ordine tra loro, indi ci avrà una ragione suprema di quest' ordine unico, nel quale hanno unità i tre ordini che appariscono nelle tre forme. Affine di conoscere meglio quali sieno queste tre forme, e loro natura, riprendiamo il principio: che « la ragione dell' ordine inesiste nell' ordine stesso ». Gli ordini, altri sono sussistenti , e come tali appartengono alla classe degli ordini subiettivi; altri si considerano dalla mente come possibili , e appartengono alla classe degli ordini obiettivi. Degli ordini sussistenti altri sono necessari ed altri contingenti . Ora, qualunque sieno gli ordini, la ragione di ciascuno è sempre necessaria . Altra è dunque la sussistenza dell' ordine, altra la ragione dell' ordine. Quella può essere contingente: ma la ragione dell' ordine appartiene alla natura delle cose necessarie. Di qui accade che l' ordine ideale si dica l' esemplare de' contingenti, o vengano questi creati da Dio, o lavorati e ammodati dall' uomo. Questo esemplare in idea serve anche di regola per giudicare se le opere d' arte nella materia contingente furono perfettamente eseguite, cioè in modo che risponda perfettamente all' esemplare. Di qui avviene parimente, che la ragione dell' ordine ideale dei contingenti si dica e sia la regola , tanto per comporre idealmente tutto l' ordine, quanto per giudicare se l' ordine composto dalla mente o dall' immaginazione sia intero, e sia corrispondente alla sua ragione e regola. Dalla regola dunque colla mente si trae l' ordine ideale , e si conosce se risponde o fallisce alla regola: l' ordine ideale poi, composto che sia nella mente, è egli stesso regola che serve d' esemplare per giudicar se l' ordine, eseguito nella materia contingente, sia eseguito con esattezza, o veramente pecchi contro la regola dell' esemplare che si può chiamare la seconda regola , ossia la regola dell' ordine contingente. Se si considera la definizione universale che abbiamo data della regola: « la convenienza per la quale le parti dell' ordine producono l' uno », si vede essere piú o meno difficile il conoscere qual regola presieda ad un dato ordine. Dato l' ordine, per cavarne la regola che lo produce e governa, è necessario conoscere perfettamente: 1) qual sia quell' uno che si tratta di formare; 2) qual sia la natura delle parti che devono formarlo, e però come debbano essere tra loro disposte. Ora, posciaché non si dà ente senza che sia uno e non è uno senza il suo ordine ; consegue che, per conoscere l' ordine d' un dato ente e cavarne la regola , si chiederebbe quella perfetta cognizione della natura dell' ente, alla quale l' uomo non arriva. L' uomo dunque non conosce perfettamente se non la regola di quegli ordini che fa egli stesso, o di ordini ideali, in cui son pochi i termini, e poche son le relazioni tra questi perché egli stesso astrae da molt' altre. Gli ordini dunque a pieno conosciuti dall' uomo, e da cui può astrarre la regola loro suprema, sono ordini composti d' astrazioni. Gli ordini astratti nondimeno presentano all' uomo una qualche cognizione, benché imperfetta, degli ordini interi che risiedono ne' diversi enti: e le regole che si traggono, hanno condizione e natura di regole astratte dalla regola unica che presiede a tutto intero l' ordine. Cosí l' unica regola si suddivide in molte regole parziali . E benché quella rimanga incognita all' uomo, alcune di queste gli si rendono note, e costituiscono la sua sapienza, sia per giudicare in qualche modo degli ordini naturali, sia per produrre egli stesso gli ordini che si ravvisano nelle opere d' arte. Per mezzo di molte osservazioni, esperienze, meditazioni l' uomo arriva a scoprire alcune leggi della natura. Queste altro non sono che delle ragioni parziali, astratte, e subordinate, dell' ordine dell' universo. Quest' ordine ha certamente anch' egli la sua ragione unica. Se l' uomo conoscesse questa a priori , non avrebbe bisogno d' altro. Ma egli in quella vece è obbligato a investigare la ragione delle cose naturali a posteriori . E a posteriori non si può trovare la ragione dell' ordine, se prima non si conosce l' ordine stesso. L' uomo dunque è obbligato a procacciarsi la cognizione di questo grande ordine, coi mezzi percettivi che sono in suo arbitrio. Da questi branelli di ordine egli trae certe regole fisse ed astratte; e sono quelle che nella scienza si chiamano leggi della natura . Avviene il somigliante nelle arti del bello. Prendiamo ad esempio le arti che vogliono effigiare il corpo umano vivente. La natura dell' uomo ha il suo proprio ordine, ed ha indubitatamente un' unica regola di questo ordine. Ma quest' unica regola all' uomo è ignota, dee raccoglierla colla sua mente a posteriori per induzione. Ma egli non può percepire ed osservare che un corpo alla volta: quest' osservazione non arriva mai a cadere su tutti gli individui possibili di una tale natura. Di poi, la percezione e l' osservazione non arriva mai a conoscere pienamente l' ordine che giace in ciascuno. Conviene dunque confrontarli, universalizzare, astrarre per rilevare in tutti gli individui un ordine solo. E quest' ordine è ancora un ordine astratto, che abbandona molti particolari. Riesce dunque impossibile trovare l' unica ragione che presiede all' umano organismo. In queste strettezze, l' uomo abbandona il pensiero di pervenire alla scoperta di quell' unica ragione e regola , che presiede a un tant' ordine, e si restringe a raccogliere delle regole parziali ed astratte, coll' aiuto delle quali s' avvicina a cogliere alcuni concetti ideali di corpi. Ed è per questo, che le arti del bello si compongono di molte regole, anche trattandosi solamente di comporre dei tipi ideali; quando, se si conoscesse a priori la vera unica regola di quell' ordine di cui si tratta, ella sola basterebbe d' avvantaggio per tutte. Queste regole secondarie son ben spesso imperfette. Quindi accade che si scorgono delle collisioni in esse. Queste collisioni introducono nella loro applicazione delle eccezioni . S' incontrano cioè tali casi, ai quali se si applicasse una di quelle regole, non si avrebbe l' ordine, anzi si sconcerebbe. L' eccezione allora è necessaria per ottenere la perfezione dell' ordine che si desidera. Ma ella accusa il difetto della regola. Poiché ogni regola , se è perfetta e perfettamente espressa, non dovrebbe ammettere eccezione alcuna, né collidersi mai con alcuna altra. Quando un ordine è intero, e da ogni parte conforme alla sua ragione, egli è perfetto. Ma da questo non procede che tutti gli ordini perfetti sieno di egual valore. Il valore o pregio è maggiore o minore, secondo che è piú o meno eccellente quell' uno che formano. Di che procede, che il primo e il piú eccellente ordine è quello dell' Essere nelle sue tre forme. Per ritornare sui nostri passi, il sussistente finito e contingente non è propriamente un ordine, ma è la copia e la realizzazione d' un ordine precedente e ideale: nell' idea esiste l' essenza degli ordini che si ravvisano nei contingenti, e di conseguente nell' idea esistono anche le ragioni di questi ordini. Come l' universo, cioè il finito, sia la copia e la realizzazione d' un ordine precedente, risulta dalla teoria che abbiamo data della creazione nel libro precedente. Ritorna dunque la conclusione stessa: che l' ordine e la sua ragione appartengono alle cose eterne e necessarie, e dalle contingenti sono solo partecipati. Ma abbiamo detto che la ragione dell' ordine si può astrarre colla mente dall' ordine stesso. La ragione poi dell' ordine è il principio, rispetto al quale l' ordine stesso ha natura di conseguenza. La ragione dell' ordine, abbiamo detto ancora, è la convenienza tra gli elementi da cui l' ordine risulta, e l' uno ch' essi devono produrre. Vedasi da questo, che nella ragione dell' ordine è implicito tutto l' ordine, e chi conosce la ragione dell' ordine conosce tutto l' ordine virtualmente. Da questo apparisce, che la distinzione tra la ragione dell' ordine e l' ordine stesso, è fondata nei due modi di conoscere, il virtuale e l' attuale . Se dunque la ragion d' un ordine qualunque è un concetto della mente che contiene implicitamente e virtualmente tutto l' ordine: se la distinzione dell' ordine e della sua regola nasce dai due modi di conoscere una cosa, attualmente e virtualmente: se la cognizione virtuale incomincia dall' idea dell' essere indeterminato , ed ogni altra virtualità si riduce a questa come a sua propria essenza ed origine, perché il solo essere ha di sua natura questa doppia intelligibilità , un' intelligibilità spiegata e una intelligibilità virtuale ; ne viene per legittima conseguenza che l' essere indeterminato sia la prima, la suprema e l' universale ragione e regola di ogni ordine qualunque. Ritornando dunque all' ordine che sussiste nell' Essere necessario ed assoluto, dicemmo che esso è uno e trino, come l' Essere stesso. Poiché, se si considera l' Essere sussistente nelle tre forme, si ha un ordine unico. Se si considera l' ordine dell' Essere in ciascuna forma, apparisce triplice. Ma perocché nessuno di questi ordini si può separare dagli altri due senza distruggerli tutti e tre, rimane un ordine unico, uno e trino anch' esso. L' uno, rimossa ogni moltiplicità, non dà alcun concetto né di perfetto, né di perfezione. Perfetto dunque è una qualità che si predica dell' uno, in quanto risulta dai piú. Lasciando dunque da parte quelle entità che non sono atte a formare un dato uno, e considerate quelle sole che sono atte, diciamo, che se i piú formano l' uno semplicemente, quest' uno è perfetto semplicemente. Ma se i piú formassero l' uno non compiutamente: in parte lo formerebbero, e in parte no; e però quest' uno non sarebbe semplicemente perfetto , e solo si potrebbe dire perfetto parzialmente. Perfetto dunque, senz' altra aggiunta o distinzione restrittiva, si dice « l' uno formato nel modo piú compiuto dalle entità che sono atte a formarlo » e che noi diciamo elementi dell' ordine. In quanto dunque si scorge un' unità formata dai piú, ma questi piú non la costituiscono unità se non in parte, in tanto quest' uno dicesi imperfetto , e imperfezione la qualità che di lui, sotto a questo aspetto, si predica. Altro è dunque il concetto di perfetto , altro quello di eccellente . Tant' è piú eccellente un uno, quanto è piú ricco d' entità: ma ogni uno è perfetto quando risulta compiutamente da tutte le entità che sono atte a formarlo. L' eccellenza dunque ammette gradazione, ma la predicazione di perfetto, presa semplicemente, non ammette gradazione. Come si dice perfetto l' uno , quando tutti gli elementi atti a formarlo il formano compiutamente; cosí dicesi anche perfetto l' ordine; perché in questa locuzione si prende l' ordine come uno. Ma se si considera l' uno in relazione di ciascuna entità che lo costituisce, e se si considera che da quella entità riceve qualche parte dell' essere suo come uno, questa relazione si suol dire una perfezione . Altro dunque è una perfezione . Altro è la perfezione . La perfezione è l' astratto di perfetto: ma una perfezione non è l' astratto di perfetto semplicemente preso , ma di perfetto parzialmente preso . Noi abbiamo già distinto l' ordine dalla realizzazione dell' ordine . E abbiamo detto che quello è necessario, e però immutabile, eternamente determinato. La realizzazione all' incontro dell' ordine può piú o meno riuscir fedele rappresentazione di questo ordine necessario. Quando dunque s' adopera la regola o ragione a giudicare dell' ordine necessario, certo non si può che portare un giudizio favorevole, perché l' ordine è essenzialmente perfetto. Ma non va cosí la cosa quando si tratta di applicare la regola dell' ordine e del perfetto, non agli ordini stessi eternamente determinati, ma alla realizzazione loro contingente , o ad ordini opinati dalla mente umana. Questi possono essere realizzati od opinati difettosamente; e però i giudizi che si portino di essi coll' uso della regola, non sono né possono esser sempre del tutto favorevoli. Ma né i giudizi favorevoli, né gli sfavorevoli si potrebbero portare della realizzazione od opinazione di un ordine eterno, se in parte almeno l' ordine non fosse realizzato od opinato. Convien dunque vedere, come si possa conoscer qual sia l' ordine proprio di un contingente che si percepisce. Ora, quest' ordine, che non può mancar mai nel contingente è ciò che costituisce la sua essenza specifica astratta . Per giudicare se un contingente realizza un dato ordine, dobbiamo conoscerlo: e però ne dobbiamo conoscere l' essenza. Ma l' essenza è appunto quella che ci conduce a trovare l' ordine suo proprio. Da questo procede, che l' essenza specifica astratta del contingente è appunto la ragione dell' ordine suo proprio . Da quest' analisi deriva: 1) Che in nessun contingente può mancar mai ciò che è conosciuto esplicitamente nella sua essenza specifica astratta . 2) Che la parte d' ordine che rimane non realizzata nel contingente è solamente quella che, nella ragione del suo ordine, rimane in uno stato di virtualità. E questa si suol chiamare accidente . Quindi si distingue l' ordine essenziale e l' ordine accidentale , che veramente non sono due ordini, ma parti di un ordine medesimo; l' unione delle quali due parti d' ordini, ne' contingenti costituisce la perfezione . Vedesi dunque che la perfezione è qualche cosa che si sopraggiunge al concetto dell' ente contingente , perché questo concetto è dato dall' essenza specifica astratta la quale non porge spiegatamente al pensiero altro ordine che l' essenziale , il qual ordine essenziale non costituisce punto la perfezione del contingente. Questa è dunque la soluzione della questione: « se l' ordine e la perfezione aggiunga qualche cosa al concetto di ente »; 1) Se si parla del concetto di ente in universale, questo concetto non abbraccia spiegatamente la perfezione , ma soltanto un ordine indeterminatamente. Ma perché non ogni ordine è la perfezione degli enti, perciò il concetto di perfezione aggiunge qualche cosa al concetto di ente in universale. 2) Se, invece, si prende il concetto di un ente o di un' entità necessaria, non potendo quell' ente necessario esistere senza il suo ordine, e questo essendo unico, i concetti di ente necessario , di ordine e di perfetto si convertono; cioè sono la stessa entità considerata sotto rispetti diversi; è ente, quando la mente riguarda ciò che è, senz' altro; è ordine, quando la mente riguarda ciò che è « come piú producenti un uno »: è perfetto, quando la mente riguarda ciò che è « come un uno costituito dai piú ». 3) Se, invece, si prende il concetto di un contingente, cioè d' un ente in quant' è realizzato e contingente nella sua realizzazione, allora nasce la distinzione tra l' ordine essenziale e l' ordine accidentale . Realizzato l' ordine nella parte essenziale , quest' ordine contiene virtualmente in sé un ordine accidentale , il quale non è sempre realizzato, o non è pienamente realizzato, e così lascia il realizzato imperfetto . La perfezione dunque è un concetto diverso da quello di ente realizzato, e a questo si sopraggiunge. Dicesi dunque perfetto un contingente, quando sia realizzato in lui non solo l' ordine essenziale, ma ancora quell' ordine accidentale che in questo virtualmente si contiene. E però la perfezione dell' ente contingente che ha accidenti è sempre accidentale . Quantunque la perfezione di lui assolutamente consista nel totale realizzamento dell' ordine accidentale, tuttavia ei si dice, in qualche modo, piú o meno perfetto, secondo che nell' ordine accidentale si trova essere realizzato piú o meno. Quando dunque colla parola perfezione si vuol esprimere: « tutto ciò che s' aggiunge d' entità alla pura esistenza di un ente », allora la perfezione ammette dei gradi. Finalmente è da notare un' altra differenza nell' imperfezione di cui è suscettivo l' ente nella sua realizzazione contingente. L' ordine accidentale potrebbe mancare di realizzazione nel contingente, tanto per difetto delle entità che devono formarlo come elementi materiali, quanto per difetto delle convenienti relazioni che legano le entità e le fanno cospirare nell' uno. Se il difetto consiste unicamente nelle entità minori di quel che esse dovrebbero, il difetto di integrità dell' ordine, che ne risulta, dicesi imperfezione o difetto semplice. Se poi c' è un mancamento anche nelle relazioni tra le entità, sí che fallisca la convenienza che inclina le entità, nell' uno, allora accade, che tra le entità ci sieno relazioni contrarie, cioè una sconvenienza per la quale le entità, invece di cospirare nell' uno, tendono a distruggerlo; e così s' agita un' intrinseca lotta tra quella cospirazione essenziale che non può mancar mai senza che manchi il contingente, e quella tendenza accidentale che minaccia l' unità e quindi anche, piú o meno prossimamente, l' esistenza contingente. Ma se si tratti di piú entità che devono cospirare in un uno, ogni qual volta tutte queste relazioni non abbiano tra loro quell' armonia per cui cospirino nell' uno (la quale consiste nel risolversi tutte le relazioni in una relazione sola coll' uno risultante da tutte); in tal caso le relazioni, invece di cospirare nell' uno, si collidono e pugnano insieme, e quelle che disarmonicamente stanno congiunte attentano da parte loro a disciogliere quell' unità che l' altre contendono a formare. Or questa specie di sconcio nelle relazioni non ha solamente la nozione di limite, o di difetto, o di imperfezione semplice, ma è ciò che con nome proprio dicesi male . Il male dunque, parlando universalmente, è un disordine , non è una semplice mancanza di ordine; e questo disordine trovasi solo nella realizzazione contingente di un dato ordine. Esso è un disordine nella realizzazione dell' ordine accidentale . La sede del male non è nelle entità, ma è nelle relazioni che legano queste entità. La natura del male giace nella sconvenienza di alcune di quelle relazioni con alcune altre; il che è quanto dire nella disarmonia tra quelle relazioni che legano insieme entità che dovrebbero realizzare un dato ordine accidentale. Il male è il contrario del bene , il quale di conseguente, considerato in universale, giace nell' armonia di tutte le relazioni tra le entità che costituiscono o devono costituire un dato ordine, sia questo piú o meno eccellente. Il bene dunque sta nella perfezione, laddove il male non istà in ogni imperfezione, ma in quella che ha natura di disordine e di lotta. Tra il bene e il male c' è dunque la diminuzione del bene , che si dice imperfezione semplice o difetto semplice . Convien dunque distinguere questi concetti: 1) Ordine necessario - bene considerato nella sua essenza astratta; 2) Eccellenza maggiore o minore dell' ordine necessario - quantità assoluta di bene; 3) Ordine realizzato perfettamente - bene nel contingente; 4) Ordine realizzato nella parte essenziale, ma non pienamente nella sua parte accidentale, per mancanza solo di alcune entità che dovrebbero formar l' uno - diminuzione di bene realizzato , imperfezione semplice; 5) Ordine realizzato nella parte essenziale, ma imperfettamente nella parte accidentale, per la disarmonia delle relazioni tra le entità - male. Le relazioni subiettive sono quelle che hanno un subietto reale, e in esso si considerano sussistenti come sue qualità o attribuzioni. In queste relazioni c' è da una banda il subietto reale che è il principio della relazione, dall' altra il termine della medesima. Abbiam veduto, che il subietto per la relazione conveniente col suo termine acquista o per dir meglio ha una perfezione. Svolgendo questa sentenza abbiam trattato del subietto in confronto al termine a cui si riferisce. Conviene che ora consideriamo i termini stessi delle relazioni in confronto al subietto; e che li consideriamo dove prima esistono, cioè nell' essere stesso. Ora, prima di tutto la mente umana conosce l' essere indeterminato; e noi abbiamo detto che concepiamo in esso tre termini supremi, che sono le sue tre forme categoriche. Ma l' essere indeterminato non è un subietto reale, ma un subietto dialettico; e però le relazioni che la mente concepisce tra l' essere indeterminato e i suoi termini, sono relazioni obiettive . Se dunque noi vogliamo considerare l' essere o l' ente che è vero e compiuto subietto, cioè l' ente dotato d' intelligenza e di volontà, troveremo che i termini supremi non possono essere che due soli, cioè le due forme dell' oggettività e dell' amabilità. Dobbiamo dunque vedere quale condizione e denominazione acquistino queste due forme dall' essere elleno i termini della prima forma, che è quella del subietto stesso. Noi vedremo che l' obietto considerato nella relazione al subietto come termine di questo, riceve la condizione e la denominazione di verità : e che il morale, considerato pure come termine dello stesso subietto, acquista la condizione e la denominazione di bene . Ma prima consideriamo come il subietto non abbia mai nell' ente determinato condizione o ragione di termine, sí di essenza o di subietto sussistente, secondo il modo in cui si considera. Dal che apparirà quanto sia vera quella sentenza nobilissima degli antichi, che l' ente, il vero ed il bene si convertono. Questi sono infatti termini relativi e nell' essere indivisibili. Abbiamo già definito il subietto: « ciò che in un ente è il primo contenente e causa d' unità ». Risulta, che il subietto non può mai essere termine di alcuna relazione, come subietto, ma che è principio di tutte le relazioni. Ora, dal subietto viene per astrazione l' essenza : non possiamo dunque bene intendere la natura del subietto, se no' l consideriamo nel nesso che ha col concetto, che da lui caviamo, dell' essenza. L' essenza è ciò che si vede nell' idea «( Ideol. , 646) ». L' idea è la pura forma oggettiva. Dicesi dunque essenza, ciò che si contiene nella forma obiettiva. Dell' idea, che contiene l' essenza, si può parlare in due modi: o in generale, senza considerare le differenze che distinguono una idea dall' altra; o in particolare, d' una qualche idea o d' una classe di idee. Parlando delle idee in generale, la parola essenza rimane pure con un senso generale, e ammette la definizione: « l' essenza è ciò che una cosa è ». Ora, questa cosa , nella definizione rimane indeterminata: ed essa è appunto il subietto. L' essenza dunque è l' atto dell' essere con relazione a un subietto qualunque che sia o abbia l' essere senza che questo subietto entri nella definizione. E` dunque l' essenza l' atto dell' essere subiettivo, considerato in astratto dal subietto medesimo. Ma l' atto del subietto appartiene al subietto. Solo che, quando il subietto non è determinato davanti alla mente, allora non si sa di qual subietto si parli. Perciò non si sa né pure di qual atto del subietto si parli, perché l' atto del subietto è determinato dal subietto medesimo che lo fa. Quando dunque la mente considera l' atto del subietto senza sapere a qual subietto appartenga, allora quell' atto, astratto cosí da ogni singolo, dicesi l' essenza del subietto. Ma questa indeterminazione del subietto e del suo atto può essere maggiore o minore. In questa maniera di esprimersi, il contenuto nell' idea è analizzato dalla mente: la mente per astrazione distingue in esso l' atto del subietto (e lo chiama essenza) del subietto non al tutto determinato. Ma questa duplicità, che nasce da un' analisi con cui la mente distingue « l' atto del subietto dal subietto che lo fa », non ha fondamento se non nella dualità dell' ente finito, nel quale veramente il subietto è forma reale , l' atto poi dell' essere è effettivamente distinto da quella e a quella aggiunto dalla causa prima. All' incontro, rispetto a Dio, l' essenza indicando « l' essenza dell' essere », e l' essenza dell' essere essendo l' essere stesso, non c' è distinzion tra l' atto e il subietto (1). Onde la parola essenza non può avere altro valore che quello dello stesso essere subiettivo . In Dio dunque, ente, essere, essenza s' identificano. L' essere nella forma subiettiva è la realità . L' essenza dunque è la realità. Ma non è la realità nella forma subiettiva, di realità, sí la realità contenuta nella forma obiettiva. Ma la realità nell' idea è piú o meno determinata. Quando l' indeterminazione è massima, allora è del tutto virtuale; e cosí è l' essenza nell' essere dell' intuito umano. Quando l' essenza è a pieno determinata, ella acquista la forma di subietto compiuto. La distinzione dunque che fa la mente umana tra il considerare nella realità il solo atto , e il considerare l' atto subietto «(Logic. , 334) » ha la sua ragione in questo, che la mente può pensare l' essenza piú o meno determinata. Ma se si trattasse di un subietto reale e però a pieno determinato, l' atto di quel subietto sarebbe pure reale, e indivisibile dal subietto stesso. Di qui accade, che hanno un significato diverso queste due locuzioni: « l' essenza dell' uomo »e « l' essenza di questo uomo reale ». Ma la realizzazione di quell' atto del subietto uomo che la mente concepiva, non è ciò che costituisce l' atto stesso. L' atto era davanti alla mente anche prima che fosse realizzato. L' essere realizzato non v' aggiunse nulla. E quell' atto costituiva l' essenza di un uomo possibile qualunque. Dunque l' essenza ha questo di proprio: di essere cosa che sta presente alla mente, e non dipende dalla sua realizzazione contingente. Sebbene dunque l' essenza appartenga al subietto di cui è un astratto, tuttavia non è sciolta dall' oggetto: e però dovendo ricevere la denominazione dal contenente, ella ha forma oggettiva, e non subiettiva: non è il subietto. La realizzazione dunque dei finiti è un atto diverso dalla loro essenza : questa è indipendente da quella: questa è eterna e necessaria, quella risulta dall' atto relativo. Se l' essenza si suppone infinita, ella è l' atto del subietto infinito. Ma l' atto del subietto infinito è il subietto stesso, perché non ha nulla di potenziale, ma è atto purissimo. Non può dunque considerarsi l' essenza divina in separato dal subietto divino, come si può rispetto all' uomo; ma il subietto Dio è la stessa essenza divina. La verità in comune è l' obietto necessario, in quant' è termine del subietto . Dico l' obietto necessario , perché il subietto intelligente, può fare due generi di atti intellettivi, gli uni necessarj , determinati da quello che è per sé oggetto, gli altri liberi , coi quali produce gli oggetti astratti e li compone variamente. Questi oggetti non sono propriamente la verità, ma possono essere oggetti veri , quando si trovano virtualmente contenuti negli oggetti necessari; se poi in questi non si trovano, sono puramente oggetti opinati , e nascondono in sé qualche contraddizione, onde si possono dire oggetti falsi , e piú propriamente, assurdi, non oggetti. I reali contingenti non sono oggetti necessari, appunto perché sono contingenti, e sono resi oggetti dalla mente per via dell' oggettivazione. Non sono dunque la verità, perché la verità è oggetto, e oggetto necessario. La prima oggettivazione che l' uomo fa del reale contingente non appartiene all' intelligenza libera, ma è una operazione necessaria, determinata dalla natura. Perciò nella percezione non cade errore «( Ideol. , 124., 1257; Logic. , .95 913) ». Ma sopravviene la riflessione la quale giudica del reale oggettivato. Giudicare del reale oggettivato è attribuirgli come suo predicato una qualità che si vede in un oggetto. E se le qualità che gli si attribuiscono in tali giudizi non sono tolte dall' oggetto suo proprio, c' è falsità nel giudizio. La falsità dunque è sempre l' effetto dell' intelligenza libera. L' opposizione che l' intelligenza libera può fare alla verità è di due maniere. Poiché: 1) O concepisce liberamente dei composti d' astratti che non sono virtualmente compresi nell' oggetto necessario , e in tal caso c' è l' assurdo . 2) O attribuisce ad un reale contingente oggettivato delle qualità che non esistono nel suo oggetto proprio e necessario, e in tal caso c' è l' errore . Nel primo di questi due generi di falsità c' è opposizione tra l' oggetto ideale concepito ad arbitrio dalla mente, e l' oggetto necessario , perché quello non è inchiuso virtualmente in questo. Nel secondo genere c' è opposizione tra il reale oggettivato la cui parte formale è l' oggetto necessario , e l' oggetto che come qualità si attribuisce al reale oggettivato , perché quello in questo non si contiene. Nel primo caso, la mente afferma che in un oggetto necessario sia virtualmente compreso un oggetto opinato che non è oggetto. Nel secondo caso, la mente afferma che in un reale oggettivato sia contenuto un oggetto che può essere in se stesso vero, ma che non è contenuto nel primo. Laonde l' esser falsa una cosa vuol dire: o che l' oggetto della mente non è un oggetto , e però è cosa falsa (come l' oggetto assurdo opinato): o che la cosa reale non è contenuta nell' oggetto, in cui la mente la pronuncia contenuta. Nell' uno e nell' altro caso c' è un conato della mente libera ad alterare l' oggetto necessario . Risiede dunque la verità in ciò che è contenuto nell' oggetto, in quant' è termine dell' operazione della mente: e la falsità è la mancanza di quel contenuto, in relazione all' operazione medesima. Dalla notizia della verità in comune discendiamo ora a considerare la verità sussistente. La prima essenza è la divina, e nell' essere obiettivo è per sé manifesta. La mente a cui è manifesta è lo stesso essere subiettivo. Essendo dunque lo stesso essere il subietto, e l' obietto: la manifestazione è perfettissima: tutto ciò che c' è nel subietto di essere, c' è nell' obietto: il saputo dunque è adeguato allo sciente . A questa relazione conoscitiva spetta eminentemente il nome di verità , che gli scolastici definiscono: adaequatio rei et intellectus (1). La sede dunque della prima verità è l' essere infinito: qui dimora l' essenza sussistente della verità, e però la verità perfetta. Questa relazione si dice verità , quando si considera nell' oggetto ; se si considera nel subietto conoscente, si dice cognizione della verità , o semplicemente cognizione, scienza, sapienza. Per questo San Tommaso dice con proprietà, che « cognitio est quidam veritatis effectus (2) ». Perciò il Verbo divino, essendo l' Essere assoluto nella forma obiettiva in quant' è pronunciato e generato dal Padre, dicesi Verità, ed è la Verità prima, sussistente. Trovata l' essenza della verità e questa sussistente, è chiaro per sé che, se qualche cos' altro si denomina verità, non può ricevere questo nome se non per via di partecipazione. L' essenza della verità è l' oggetto per sé manifesto: e l' oggetto è l' essere, non essendovi altro che l' essere che abbia per sé forma di oggetto. Ora, l' oggetto per sé manifesto è duplice: l' uno è l' oggetto assoluto e realissimo; l' altro è l' oggetto ideale: quello è Dio, e contiene tutto lo scibile; questo è presente all' uomo, non contiene nulla di reale, ed è pura forma oggettiva. La verità dunque si distingue in due; l' una è Dio oggetto assoluto per sé manifesto: l' altra è la verità di cui partecipa per natura la mente umana coll' intuito. Questa seconda è qualche cosa della prima, ma non la prima, a cui è necessario essere assoluta. La verità assoluta e divina è tutto lo scibile : perché Iddio abbraccia in sé tutte le cose finite, e in quanto sono in lui, in tanto sono anch' esse verità, poiché sono per sé oggetto: tali sono le idee divine delle cose finite. Queste idee divine sono perfettissime. E in quanto sono virtualmente e indistinte nel Verbo, sono il Verbo che non è subietto reale di distinzione alcuna. Ma in quanto sono mentalmente distinte dall' intelletto libero di Dio e l' una non è l' altra, ciascuna di esse è bensí verità , perché è oggetto per sé conoscibile, ma non è tutta la verità , e però è l' essenza della verità con astrazione dalla sussistenza propria della verità, e con limitazione all' ente che rappresenta. Questa è dunque la prima limitazione della verità , fatta dalla mente creatrice del mondo. Se si prendono tutte insieme le idee divine nella loro connessione, se ne ha l' unico Esemplare del mondo. Quest' Esemplare dunque non è la prima Verità sussistente ed infinita, ma è la seconda verità . Se dopo di ciò si considera l' esistenza relativa e in sé degli enti reali, e a questi si riferisce l' esemplare, si dice, che l' Esemplare divino è la verità del mondo . Viceversa, se si riporta il mondo a quell' esemplare, si dice, che il mondo è vero , e questa denominazione esprime la corrispondenza esatta tra l' esistenza relativa e in sé del mondo, e il mondo Esemplare in Dio, che è la sua verità. Se si riporta un ente singolo, o piú enti o entità a quelle idee dell' Esemplare, a cui corrispondono: si dice che quell' ente semplice o composto è vero , e il dir questo esprime la relazione esatta di corrispondenza tra lui e la sua verità. Questa maniera di verità fu detta verità metafisica degli enti. A nessuna delle cose che sono può mancare la verità metafisica: tutte sono necessariamente vere , benché esse non sieno verità, né sieno la propria verità, come non sono il loro proprio essere. Per la stessa ragione giustamente si dice, che gli enti finiti , quant' hanno piú di realità, e quindi d' essere, tant' hanno piú di verità metafisica, ossia tanto sono piú veri . Il grado di verità partecipata qui va dunque in perfetta proporzione col grado di essere. Se noi consideriamo questa corrispondenza tra l' Esemplare manifestante, e gli enti relativi manifestati, intendiamo, che sarebbe divenuta massima nel nostro concetto, quando fosse divenuto identico il manifestante e il manifestato . E questo è appunto quello che s' avvera in Dio. Poiché Iddio è l' essere che manifesta sé a sé. La Verità dunque in Dio non è una relazione tra due cose diverse, ma una relazione che ha la stessa cosa con sé: e però è Verità ultimata, assolutissima (1). Ma un' altra osservazione è a farsi. Il mondo relativo e subiettivo, ha una perfetta corrispondenza all' eterno Esemplare, e perciò è vero. Nella sua unità organica, egli è certamente un finito ottimo , perché è opera di un infinito ottimo. Ma nelle sue parti molti difetti si trovano, e fisici e intellettuali e morali. Or, se noi cerchiamo qual sia la quantità di verità metafisica che abbia un ente singolare del mondo in un dato momento della sua esistenza relativa: egli è chiaro, che tale quantità converrà determinarsi paragonandolo al suo archetipo «(Ideol. , 649 651) ». Ma questo si trova nell' esemplare? Se nessuno degli enti mondiali realizza pienamente il suo archetipo, in tal caso non ci si troverà. Se poi alcuno degli enti mondiali lo realizza, anche quest' archetipo sarà nell' esemplare; ma insieme ad esso saranno pure l' altre specie piene e pienissime, che servono di tipo agli enti difettosi che si vedono realizzati nel mondo. Non tutto dunque quello che è nell' eterno esemplare, si potrà chiamare la verità metafisica dei singoli enti mondiali. E` da considerarsi, che tutte le specie piene imperfette non sono altro che la specie archetipa, a cui sia stata tolta qualche cosa «( Ideol. , 64. sgg.) ». Nell' eterno Esemplare dunque sono tutte le specie archetipe, e su queste il Creatore realizza tutti gli individui reali, ponendo a questa realizzazione quel limite che è richiesto dal massimo bene del tutto e dall' economia della sua sapienza. Pertanto procede che la verità metafisica de' singoli enti finiti è duplice: 1) L' una dipende dal corrisponder essi piuttosto ad un archetipo che a un altro; 2) L' altra dipende dal realizzar ch' essi fanno in sé piú o meno del proprio archetipo. Riassumendo dunque: « La verità è l' oggetto noto per se stesso ». Dunque è verità: 1) L' Oggetto assoluto, Verbo di Dio, Verità prima, infinita sussistente; 2) Gli archetipi degli enti finiti. Queste idee divine sono verità seconde, finite, non esistenti in sé, ma nella mente divina; 3) I tipi imperfetti contenuti virtualmente negli archetipi: queste sono verità terze, di seconda limitazione. I reali finiti esistenti in sé, in quanto corrispondono alla verità , sono veri. Ma perocché ci hanno tre verità, perciò in tre modi si dicono veri di verità metafisica. In quanto corrispondono alla prima verità del Verbo, si dicono veri , come partecipanti della verità prima: in quanto corrispondono alla verità degli archetipi, si dicono veri , come partecipanti della verità seconda: in quanto corrispondono alla verità de' tipi imperfetti, si dicono veri , come partecipanti della verità terza. Tutto ciò che è delle entità mondiali, in qualunque istante è vero , perché realizza un tipo e però una verità, sia che realizzi un tipo perfetto o archetipo, sia che realizzi un tipo imperfetto. Ma è vero in diversi gradi. Quanto piú l' archetipo, a cui si riferisce il tipo dell' ente, ha in sé di realità finita, tanto è piú vero l' ente reale di cui si tratta. Chiameremo questa: quantità di verità entica . Quanto piú il tipo realizzato dell' ente finito tiene del suo archetipo, tanto è piú vero . Chiameremo questa: quantità di verità teletica . Abbiamo distinto la verità dalla cosa vera , l' oggetto che è verità, e il subietto che è la cosa vera. L' oggetto per sé, che è quanto dire la verità , è sempre in una mente. Ma nella mente può esistere in sé, o soltanto nella mente. Nella Mente divina, esiste la prima, essenziale, infinita Verità: ma essa esiste nella mente divina in sé, perché è Verità sussistente e personale. Nella mente umana non esiste la Verità sussistente, se non per grazia; e anche allora questa Verità, che è Dio, non confonde la sua natura colla natura dell' uomo. Ma alla natura della mente umana è comunicato qualche cosa dell' Esemplare: questo qualche cosa è l' essere indeterminato . E anche questo è verità, perché è oggetto per sé noto: ma questa verità non è l' uomo, si è presente all' uomo; e però in questa comunicazione rimane distinta l' intellezione , che è l' atto con cui l' uomo intuisce la verità, dalla verità intuita. La cosa vera in Dio è l' essere subiettivo, e questo è la stessa Mente, e la Mente in atto: poiché l' essere di Dio est ipsum suum intelligere , come dice San Tommaso. L' intuizione umana dunque ha per suo oggetto immediatamente la verità (entro gli accennati limiti), ma non la verità . Tuttavia perché la verità è il suo oggetto immediato, perciò è verace per essenza . Avendo dunque l' intuizione umana per suo proprio oggetto la verità, ella o non esiste, o, se esiste, è necessariamente verace. Questa è la ragione ontologica, per la quale l' intuizione non può mai esser fallace «( Ideol. , 1065 7 1112, Logic. , 66 n. , 115, 192, 1047 7 1055) ». Per una ragione simile, le percezioni immediate anch' esse sono veraci ; non perché abbiano per loro proprio oggetto la verità , ma perché hanno per loro proprio oggetto cose vere. Cose vere vuol dire « cose esistenti nella verità ». Ora, gli enti finiti hanno una doppia esistenza nella verità: assoluta, nella mente divina; e relativa alle intelligenze finite, nelle idee di queste intelligenze, che sono pur verità, sebbene limitata. La prima, la hanno sempre attualmente. Ma parlando della verità che hanno in relazione alle intelligenze finite: gli enti hanno sempre questa verità potenzialmente . Nondimeno, avendo sempre potenzialmente la verità pur relativa all' intelligenza umana, non possono mai esser falsi ; ma solo possono non esser conosciuti. Di che si trae questa conseguenza: che il falso non esiste in nessuna cosa esistente, ma tutte le cose o sono vere, o non sono: la verità seguitando da per tutto l' essere, perché la verità è « ciò che è per sé noto », e questa è appunto la proprietà, anzi una delle forme supreme e necessarie dell' essere. Onde l' ottima definizione di Sant' Agostino: « Veritas est qua ostenditur id quod est (1) ». Dove sta dunque il falso? O lo negheremo al tutto col Malebranche? (2) Tutto ciò che è, in quanto è, senza dubbio è vero. Ma si distingua il valore della parola vero dal valore della parola verace . Vero è ciò che esiste in ciò che è per sé noto. Il per sé noto è oggetto della mente. Ma gli enti finiti non esistono nell' oggetto per sé noto della mente umana, se non virtualmente. Acciocché esistano nell' oggetto per sé noto della mente umana anche attualmente e cosí diventino veri attualmente, è necessario che intervengano delle operazioni della mente umana. Talvolta l' uomo riesce a far le operazioni che riducono la verità potenziale degli enti finiti in verità attuale: talvolta poi non riesce, ma ne fa altre, credendo di fare appunto quelle che non fa. Le prime si dicono operazioni veraci , le seconde si dicono operazioni fallaci , ed hanno per oggetto il falso . Sono operazioni sempre veraci le intuizioni semplici, che hanno per oggetto la verità , cioè le idee singolari, e le percezioni che hanno per loro termine i sentiti nell' essere ideale. Ma oltre queste operazioni sempre veraci, ci sono i giudizj di riflessione , i quali, talora sono veraci, e talora fallaci. Se il giudizio invece di pronunciare quella relazione che passa tra le idee, ne pronuncia un' altra che apparterrebbe ad altre idee, egli non coglie quella che intende di cogliere, e cosí è fallace, perché non attua il vero potenziale. L' errore dunque sta nel nesso delle idee, che la mente asserisce e che non hanno. Il falso dunque non è il nulla: ma « è il termine dell' operazione fallace della mente ». Il nesso delle idee asserito o affermato è dunque diverso dal nesso intuíto . L' intuito di questo nesso è la verità attualmente presente alla mente. Questo intuito esiste, o non esiste. Se l' intuito esiste, nell' intelletto c' è la verità; se non esiste, non c' è neppur l' errore , c' è sola l' ignoranza. Se dunque in una intelligenza non ci fosse altra operazione che quella dell' intuito, ci potrebbe essere ignoranza, ma non ci potrebbe essere errore . Se non che, nell' uomo c' è il giudizio , un' operazione colla quale l' uomo non intuisce, ma asserisce d' intuire il nesso delle idee. L' asserire non è operazione che abbia per suo proprio e immediato oggetto la verità in se stessa; ella ha piuttosto per iscopo immediato il collocarsi in un certo stato relativo alla verità, che si chiama stato di persuasione. L' uomo, relativamente alla verità, può adattarsi a lei, e può fingere di adattarsi. Si adatta a lei quando asserisce e pronuncia a se stesso la verità presentatagli dall' intuito; finge d' adattarsi a lei quando asserisce e pronuncia una sua finzione che mette in luogo di quella. Nell' ordine delle idee, dunque la finzione è il potere che ha l' uomo d' asserire o di pronunciare tra due date idee un nesso che tra esse non esiste; è un potere di negare l' ordine della verità, e fingerne un altro che la verità non ha. Se il falso o l' errore resta nel giudicante, e non è punto nella verità, ne viene che, in quanto è falso od erroneo, sia una modificazione dello stesso subietto giudicante. Diciamo, che il falso o l' errore non è un oggetto, in quant' è falso . Il falso ossia l' errore sta « nel nesso, in quanto l' operazione del giudizio lo attribuisce a quelle idee a cui non conviene ». L' attribuire il detto nesso non è un nuovo oggetto: è un' operazione soggettiva. L' errore perciò non ha natura di obietto, ma di subietto. Ma poiché tutto ciò che ha natura subiettiva, può essere obiettivato, cosí anche la natura subiettiva dell' errore si può obiettivare. In questa obiettivazione dell' errore non c' è errore. Divenuto dunque obietto, come obietto è vero. Onde l' espressione: « un vero errore »non significa che l' errore abbia cangiato natura, ma significa che esso si è conosciuto veramente per errore, « cioè per quello che era prima ». Coloro dunque che hanno detto, come il Malebranche, che l' errore è nulla , si sono limitati a considerare uno dei costitutivi dell' errore, cioè la mancanza dell' oggetto; ma non hanno posto mente all' altro costitutivo, che è qualche cosa del subietto. Questo qualche cosa è l' operazione assertiva e la conseguente modificazione deteriorativa del soggetto. Ma in questa stessa operazione non c' è egli qualche cosa di negativo, in cui sta il male che si dice errore? Sí, certamente: c' è la mancanza dell' ordine che dee avere il subietto intelligente relativamente alla verità. Ma questo disordine, benché sia un negativo, non si può concepire e non può esistere senza la stessa operazione , che è un positivo. E` dunque un negativo in un positivo: in un positivo la cui natura richiederebbe di non avere quella mancanza: e quest' è ciò che si chiama non semplicemente negazione, ma privazione . Tale è la natura dell' errore. Da questa dottrina procede, che il falso o l' errore è necessariamente congiunto a qualche verità o qualche vero. E questo è il fondamento del metodo eclettico , che è buono, se non si rende esclusivo, se ha per guida l' amore del vero «(V. Discorso degli Studi ecc., 45 sgg.) ». La menzogna è una classe particolare di proposizioni false. Si dice che l' uomo mente, quando egli asserisce il contrario di quello che pensa essere. Or come questo si riduce alle proposizioni false? Qualora un uomo asserisce il contrario di quello che pensa essere, può dire una proposizione vera, dicendo tuttavia una menzogna: il che avviene se quello ch' egli pensa essere falso, sia vero. Conviene riflettere, che la proposizione che pronunciasi può esprimere due oggetti diversi. L' uno è la cosa espressa, indipendentemente dall' opinione di chi la pronuncia; l' altro è appunto l' opinione o cognizione di chi parla. Se la proposizione si considera in se stessa, dicesi semplicemente vera o falsa ; se la proposizione si considera come una significazione del pensiero di chi la pronuncia, si dice veritiera o menzognera. Se dunque la proposizione non esprime ciò che crede o sa colui che parla, ella non esprime il suo oggetto, e però è falsa. L' essenza è un concetto che esprime la relazione della forma reale colla forma obiettiva . La verità è un concetto che esprime la relazione della forma obiettiva colla forma reale . Il fondamento di quella relazione che dicesi essenza , di quella relazione che dicesi verità , è la forma oggettiva, e il termine è la forma reale. Le due prime forme dell' essere, comparate e opposte vicendevolmente, danno alla mente queste due supreme relazioni. Se le due prime forme dell' essere si considerano nella loro propria unione, comparisce la terza forma dell' essere, cioè la forma morale; e questa somministra alla mente una terza relazione astratta, che si chiama bontà . Come noi abbiamo considerato l' essenza e la verità , prima nell' Ente infinito, e poi nell' ente finito, cosí dobbiamo fare anche per riguardo alla bontà . La ragione che a questo ci obbliga si è il principio che « non si può avere piena cognizione d' alcuna cosa, se questa non si considera là dove è in se stessa, a pieno sussistente, e donde poscia deriva e si comunica ». Ora, come l' essenza e la verità prima sono e sussistono nell' Essere assoluto, da cui ne partecipa l' ente relativo, cosí accade della bontà. E` dunque a considerarsi, che l' essenza nell' essere assoluto, essendo appieno determinata dalla sua stessa infinità, è un subietto reale , vivente, e intelligente per sua propria natura. Ora, l' essere sussistente, essendo realissimo, è un sentimento massimo. Già altrove abbiamo mostrato, che nel sentimento consiste l' essenza della vita «( Antropol. , 45, def. 7) », e che questa essenza è essenza di piacere, sí che il dolore non è altro che la lotta della vita o del sentimento contro le cause che contendono per farlo cessare. Se dunque seguitiamo ad applicare la regola dell' ideale al sentimento, concependo questo nella sua massima possibile perfezione, avremmo il concetto della beatitudine . L' Essere assoluto dunque è la Beatitudine e la Vita sussistente, prima ed infinita. I concetti astratti di beatitudine e di vita sono ontologicamente posteriori, poiché tutte le entità indeterminate sono ontologicamente posteriori ai massimi sussistenti. Il subietto intelligente dunque è Vita e Beatitudine, e quest' atto di Vita e Beatitudine è lo stesso atto intellettivo, col quale contempla la bellezza e perfezione della propria natura. Ma il se stesso in quanto è contemplato ed affermato, è tutto se stesso; e quindi il contemplato ed affermato è anch' egli Vita e Beatitudine. E poiché contemplandosi e affermandosi, totalmente si pone come oggetto contemplato e affermato, perciò in quest' oggetto c' è il subietto contemplante ed affermante, ma c' è in forma oggettiva, cioè di contemplato e affermato (1). E poiché questo subietto è cosí Vita e Beatitudine, anche il subietto contemplato e affermato è l' identica Vita e l' identica Beatitudine. Ma l' esser Vita e Beatitudine è un atto di amore: è amore attuale, perfettissimo. L' Essere intelligente dunque ama infinitamente collo stesso atto d' amore se stesso contemplato ed affermato e l' Essere contemplato ed affermato ama infinitamente, collo stesso atto d' amore, l' Essere intelligente ed affermante in sé contemplato ed amato: e dissi « collo stesso atto d' amore », perché il subietto amante è il medesimo. Come poi l' Essere intelligente e affermante col suo atto d' intelligenza e d' affermazione (atto che è lui stesso) penetra perfettamente tutto se stesso inteso e affermato: cosí l' Essere affermante e l' Essere affermato, che hanno un identico atto amoroso subiettivo, con questo penetrano tutto il proprio unico essere, il quale tutto perciò è amato. Ma l' amante non potrebbe essere in un atto infinito, se non fosse tutto amato: né sarebbe tutto amato, se nell' amato non ci fosse il subietto amante come amato. L' amato stesso dunque dee essere subietto, l' identico subietto amante, ma in altra forma o modo di essere, cioè come amato. Negli atti imperfetti di amore che cadono nell' esperienza dell' uomo, si ravvisa uno sforzo che fa l' amante di trasformarsi nell' amato, onde il piú gentile dei poeti scrisse: [...OMISSIS...] Un tale conato proprio della natura dell' amore, in un Essere infinito, non può essere mai imperfetto, ma dee aver sempre tutto il suo effetto. L' amante dee aver presa la forma di amato. E se l' amante è oggimai l' amato, il subietto medesimo dee sussistere come per sé amato, che è l' ultima concepibile attualità, e perfetta quiete, dell' essere. Ora, sebbene nella processione dell' Essere inteso dall' intelligente, e dell' Essere amato dall' atto amoroso dell' Essere intelligente e dell' Essere inteso, ci sia un ordine, e apparisca una certa priorità e posteriorità di ragione astrattamente logica; tuttavia non c' è veramente priorità nelle tre forme, né effettiva, né di ragione ontologica, pel sintesismo che abbiamo indicato; essendo impossibile concepire l' amante in atto senza che coesista l' amato, com' è impossibile concepire l' intelligente senza che coesista l' inteso. Onde la ragione ontologica è una ragione logica anch' essa, ma compiuta e non astratta né unilaterale. Tale è dunque l' Essere Morale sussistente. Questo è costituito da un atto di volontà, che in pari tempo ed è un atto della natura divina (1), ed è quello che finisce e perfeziona la stessa natura divina, la quale sussiste identica in triplice modo. Se consideriamo le proprietà di quest' ultimo atto, troviamo: 1) Che v' ha una perfetta commisurazione dell' Essere subiettivo nell' Essere obiettivo . Di conseguente anche una perfettissima appreziazione , non potendosi affermare perfettissimamente tutta una cosa, se non s' affermano tutti i suoi pregi. 2) Convien però por mente: quando diciamo che l' atto d' intelligenza divina è un atto d' appreziazione pratica, non dee fermarsi il nostro pensiero all' intellezione e affermazione per modo da recidere l' atto ulteriore della volontà. E` dunque da considerarsi unita coll' atto volontario pel quale il subietto ama cosí fattamente se stesso inteso, da pervadere con quest' atto amoroso perfettissimo tutto l' oggetto, cioè se stesso oggetto. Onde accade che, coll' atto amoroso il subietto medesimo nell' oggetto è pervenuto a constare tutto di amore. Questa è dunque la seconda proprietà dell' essere morale: che sia amore efficace dell' essere inteso. E noi abbiamo appunto veduto, che ogni moralità, cominciante nell' atto appreziativo, continua in un atto amoroso ed efficace. L' atto amoroso in Dio non è già successivo all' atto intellettivo, ma è coesistente e contemporaneo: il che fa sí che abbracci nell' amore stesso anche il subietto generante il Verbo, e che sia amorosa e volontaria per conseguente la stessa generazione del Verbo. Laonde non malamente possiamo dire che il divino Verbo procede non per modum voluntatis , ma voluntarie , come si dice che lo Spirito Santo procede non per modum naturae , ma naturaliter . E cosí la santità è in tutta la Trinità, e nella stessa processione delle Persone. Dappoiché tutta la natura divina è penetrata dall' amore consumato per modo che è un infinito atto d' amore di se stessa eternamente sussistente, consegue che la carità sia la forma ultima e l' essenza della moralità. La carità che appartiene all' essenza divina, considerata nel Padre, prende forma di beneficenza , perché il Padre dà tutta la propria natura alle altre due persone, e da lui come da principio vengono tutte le cose che sono: nel Padre dunque si ravvisa la prima, infinita, assoluta e universale beneficenza : e il carattere proprio del bene, d' essere diffusivo , e operativo . Nel Figlio la carità prende forma di riconoscenza e di gratitudine. E qui spicca il carattere proprio del bene, d' essere ordinato, giusto, verace . Nello Spirito Santo la carità essenziale prende forma d' unione . Trattasi d' unione del tutto col tutto che raddoppia, per cosí dire, se stesso coll' intelligenza e si triplica nell' amore senza cessare d' essere un unico e identico tutto. In questa unione finisce, riposa, sussiste la stessa beneficenza e la riconoscenza, come in ultimo loro termine semplificate e consumate. In questa unione non c' è solamente il bene morale sussistente, ma questo è divenuto, per cosí dire, bene eudemonologico. Questo bene è il bene ridotto all' ultimo suo ideale, il bene per sé perfettissimo, dove: 1) L' oggetto appetito ha una massima perfezione perché è infinito; 2) Il subietto appetente ha una massima forza d' appetire perché è infinito; 3) L' unione dell' appetente coll' appetito è massima perché identificazione dell' essere coll' essere stesso per via d' appetito. In questo spiccano i caratteri proprj del bene, d' essere unificatore, uno, consolatore . Alla beneficenza, alla riconoscenza, all' unione amorosa del beneficato e del riconoscente si riducono le tre categorie delle virtú che si manifestano in qualsivoglia ente finito; quindi l' origine ontologica d' ogni etica. Se, invece di considerare le proprietà immediate della natura morale e santa, vogliamo ricercarne altre che si possono avere coll' uso dell' astrazione, troveremo che l' essenza morale deve aver sempre i seguenti caratteri: 1) Il principio e il termine dell' attualità morale è l' essere sotto forme diverse: essa congiunge l' essere coll' essere; 2) L' essere non essendo per sé divisibile né moltiplicabile, e abbracciando il tutto, la moralità ha per principio il tutto, e per termine lo stesso tutto in diversa forma; 3) L' essere essendo per sé intelligente, la moralità ha per principio l' intelligente, e per termine pure l' intelligente stesso nella forma d' inteso; 4) L' essere essendo vita e sentimento infinito, la moralità perfetta è una specie di reduplicazione del sentimento infinito, e in questo sentimento vitale che si ravvolge perpetuamente in se stesso consiste la beatitudine «(V. Storia comparativa e critica de' sistemi morali , c. VIII) ». La santità, e la beatitudine effettiva in atto nell' Essere assoluto non differiscono dunque neppure di concetto; laddove nell' uomo la santità differisce dalla beatitudine di concetto e d' effetto, la beatitudine poi dalla santità non d' effetto, ma sí di concetto. Dalle cose dette si deduce altresí, che nella santità divina c' è un ordine corrispondente all' ordine delle divine persone. L' ordine consiste in ciò, che questa vivacissima quiete si concepisce come posteriore e conseguente ai due primi movimenti infiniti, pe' quali l' uno, quasi fuggendo da sé, correva nell' altro, l' altro quasi di novo fuggendo da sé, correva nel primo. Il ritrovare ciascuno se stesso nel suo altro, vien dopo il fuggire ciascuno da se stesso nel suo altro. Questo è l' ordine della divina santità. Nessun finito è l' essere. Nessun finito è tampoco il proprio essere. Ma il bene è l' essere. Nessun finito dunque è il bene, nessun finito è il proprio bene. Ma l' ente finito partecipa dell' essere; come dunque, partecipa dell' essere, cosí egli né piú, né meno, né in altro modo, partecipa del bene. Solo l' ente finito intelligente partecipa dell' essere per sé: i finiti non intelligenti non partecipano dell' essere, se non per mezzo delle menti che glielo danno. Convien dunque che, dovendo parlare della bontà nell' ente finito, la consideriamo nell' ente finito intelligente che solo per sé ne partecipa. L' uomo, come tutti gli enti finiti, è costituito dalla forma reale; ma questa forma reale partecipa dell' essere stesso e delle tre forme categoriche. Partecipa dell' essere obiettivo per via d' intuizione. Dell' essere subiettivo, perché la mente divina lo pronuncia esistente. Essendo egli un subietto reale finito, e il reale essendo una forma dell' essere, è essenziale alla forma di tendere al suo principio, l' essere, divisa dal quale essa è nulla. Questa è l' origine ontologica della tendenza che ogni reale ha verso l' essere. Nell' ente intellettivo, questa tendenza si manifesta come una tendenza intellettiva, che si porta verso l' essere illimitato. Tali enti intellettivi essendo viventi, giacché lo stesso intuir l' essere è sentire e vivere «( Introduz. , p. 414 sgg.) », questa tendenza è un vitale sentimento che si porta verso l' essere. E` questa dunque una tendenza morale perché viene dall' essere e va all' essere. Questa stessa tendenza è quella che inclina l' uomo alla felicità, la quale, come abbiam veduto, si trova realmente compiuta nella compiuta santità, con cui infine ella s' identifica. Tale è dunque l' origine dell' inclinazione naturale dell' uomo al bene in universale, che dicesi anche amore naturale. Se dunque il subietto uomo è un puro reale, e la tendenza morale è verso l' essere, tutto ciò che è morale nell' uomo dee avere il carattere e la proprietà d' un movimento in un altro. Come dunque si concilierà questo movimento morale, che tende sempre in un altro, e, per cui l' umano subietto si nega costantemente, colla felicità dell' uomo? Facilmente, se si considera, che quest' altro è quello da cui l' uomo riceve tutto ciò che è e che ha. Il tendere dunque incessantemente in quest' altro è tendere nel fonte di se stesso. Conviene riflettere che la natura dell' ente contingente sta in un continuo ricevere . In quest' atto puramente di ricevere consiste tutto ciò che egli è. Tendere nell' essere non è altro che acconciarsi a ricevere dell' essere. La natura morale dunque, qual' è partecipata nell' uomo, comincia dalla forma di riconoscenza : da quella forma cioè che abbiamo veduto essere appropriata in Dio alla seconda persona, al Verbo. Come il Verbo, ricevendo tutto ab aeterno dal Padre, da lui tutto eternamente riconosce, lui glorifica; cosí l' uomo ricevendo tutto da Dio, da lui riconosce tutto quello che ha nel tempo, lui di ciò glorifica. Ecco la prima ed ultima forma della morale umana. Dovendo dunque comparire Dio tra gli uomini come loro esemplare, conveniva, tra le divine persone, il Figliolo fosse quella che assumesse l' umana natura. Questa forma morale dell' uomo è contenente primo e massimo, cioè contiene tutto ciò che ci ha di morale dell' uomo, anche sotto l' altre due forme di beneficenza e di unificazione. In Dio invece sono contenenti massimi anche quelle, e si contengono reciprocamente, ond' avviene che la natura divina sia ugualmente santa nelle tre persone inseparabili. Il Figliolo riconosce dal Padre la natura divina che gli è stata data, mentre l' uomo riconosce da Dio la natura umana. Riconoscenza non si dà senza appreziazione. E` dunque necessario che il Figliolo apprezzi infinitamente l' infinito Essere che ha ricevuto. Ma l' infinito Essere ricevuto è lui stesso: apprezza dunque infinitamente se stesso, senza la quale appreziazione infinita egli non potrebbe esercitare l' infinita riconoscenza al Padre, da cui è. Trasportiamo il discorso all' uomo. La sua appreziazione sarà divisa. Poiché quel solo che è apprezzabile assolutamente è l' essere. L' uomo intenderà che l' essere è apprezzabile infinitamente; ma l' atto d' appreziazione infinita non potrà essere esplicato e attuato dall' uomo, se non limitatamente. Non conoscendo egli totalmente l' essere esplicato, ma solo in un modo piú o meno implicito e virtuale, anche la sua appreziazione dell' essere sarà d' un' infinità implicita e virtuale, e l' esplicita ed attuale sarà limitata. L' uomo sentirà in questo, ch' egli è, per la sua natura di ente finito, infinitamente deficiente dalla moralità e santità assoluta. In secondo luogo egli sentirà di non esser l' essere. L' appreziazione dunque non potendosi riferire che all' essere, l' appreziazione morale dell' uomo non sarà di se stesso come subietto, ma d' un altro, perché l' essere è altro rispetto a lui. Per queste due differenze s' intende che, se la moralità e santità nel Figliolo eterno ha forma di riconoscenza , nell' uomo ha forma di riconoscenza e di umiltà . Ma se l' uomo, come subietto, separato da ciò che non è lui, cessa d' esistere, e d' esser pur possibile, se egli è nulla, di che dunque sarà riconoscente all' Essere assoluto? - Appunto di questo: che, essendo egli per sé nulla, l' Essere gli presta qualche cosa di sé, acciocché sia, e viva, e intenda, e ami, si perfezioni e si bei. Egli dee riconoscere tutto ciò che è ed ha da quest' altro , cioè dall' Essere assoluto, suo creatore, che continuamente gli dà tutto ciò: e cosí dee apprezzare la roba altrui, e non la propria, e altrui attribuirla. Ma intenderà che tutto quello che ha non è lui stesso, e quello che è non sarebbe, se non fosse unito a quello che ha e che non è lui, sicché, diviso da questo, cade nel nulla. Il Figliolo all' incontro riconoscerà di ricevere tutto quello che è, dal Padre suo; ma in pari tempo sapendo che tutto quello che riceve è egli stesso, glorificando colla riconoscenza il Padre, glorificherà (1) coll' appreziazione, in una col Padre, sé medesimo. Da queste differenze ne nasce un' altra notevolissima. Iddio è semplice. L' uomo è duplice: c' è la forma finita, cioè il reale, che è in lui, c' è l' esistenza, l' essere attuante, che non è lui, ma un altro. Indi la volontà dell' essere divino è determinata ad uno, cioè non può tendere e portarsi che in se stesso. La volontà umana, invece, non è determinata ad uno, ma può portarsi nell' essere, o fermarsi nella forma finita dell' essere, che è l' uomo. Questa è la prima ragione ontologica di quella volontà bilaterale che è nell' uomo, e non può essere in Dio. La dualità dunque, che è nella natura umana, trae seco due tendenze, soggettive entrambe; delle quali però una le viene dall' essere stesso intuíto per natura, e inclina all' unione coll' essere, l' altra le viene dalla natura del subietto reale, e inclina all' ingrandimento del subietto stesso. Queste due tendenze possono momentaneamente venire in collisione tra loro. Può accadere e accade che l' uomo non possa unirsi all' essere, senza che per l' istante ei perda del suo sentimento reale. Di qui nasce la libertà bilaterale «( Antropol. , 579 7 611, 636 7 642) ». Il soggetto intellettivo è quello che opera colla libera volontà. Se egli si lasciasse condurre dalla tendenza sentimentale quando questa viene in collisione colla tendenza morale, egli sarebbe in uno stato di continua molestia, per avere in sé questa tendenza non solo non soddisfatta, ma contrariata. La tendenza morale da lui contrariata deriva dalla cognizione dell' essere. Tolta via questa, cessa la molestia, il rimorso. Egli dunque adopera la sua attività libera per levarsi d' innanzi la cognizione dell' essere. E ciò fa in due modi: 1) coll' ignoranza volontaria; e 2) colla contraffazione della verità, cioè coll' errore «( Logic. , 225 sgg., 139 7 241) ». Ma poiché il subietto umano ha cosí fattamente unito a sé l' essere, che senza l' essere non sarebbe; perciò nell' uomo che atteggia se stesso, come reale, in un ordine diverso da quello dell' essere, ci hanno contemporaneamente due ordini opposti: l' uno, quello stesso dell' essere; l' altro, quello che il subietto umano ha prodotto in se stesso colla sua libera attività. Quindi la lotta. Se questa lotta si considera in relazione all' ordine dell' essere in sé (essere obiettivo), essa è il peccato . Se in relazione all' ordine dell' essere partecipato dal subietto (essere subiettivo), essa è il rimorso e l' infelicità del peccatore. Il peccato è il male assoluto, perché è la lotta col bene assoluto obiettivo: il rimorso è un effetto naturale e prossimo del male assoluto nel subietto, perché è la lotta reale della forma finita col suo proprio essere, cioè coll' essere da essa partecipato, pel qual essa è. Il peccato si può considerare in se stesso; e ponendo mente solo alla dignità assoluta dell' essere; e cosí considerato è per sua natura infinito. E si può considerare in un subietto che partecipa in un modo finito dell' essere infinito; e allora è maggiore o minore: 1) secondo che il subietto partecipa piú o meno dell' essere e del suo ordine, per natura; 2) secondo che il subietto della stessa natura, svolgendosi, viene a partecipare piú o meno esplicitamente dell' essere stesso e del suo ordine; 3) e secondo che l' attività reale, che il subietto adopera a dividersi dall' essere, è maggiore o minore. Da queste tre cause s' hanno le differenze dei peccati. Sembra che il rimorso deva essere proporzionale al peccato. Ma si devono fare intorno ai fenomeni del rimorso piú considerazioni. Il rimorso sensibile è la lotta della tendenza sentimentale colla tendenza morale . L' uomo, secondando l' una o l' altra, le avvalora ed attua piú o meno. Ma questo secondarle e svolgerle può avvenire da principio in tre modi: 1) L' uomo può secondare le due tendenze con armonia tra loro. 2) Può abbandonare la tendenza morale, e dirigere le sue azioni libere unicamente secondo la tendenza sentimentale. 3) Può dirigere le sue azioni secondo la tendenza morale, lasciando ineducata la tendenza sentimentale. Nel primo caso dunque lo sviluppo armonico delle due tendenze produrrebbe una coscienza morale , e una coscienza eudemonologica nell' uomo, l' una e l' altra altrettanto viva, quanto è l' uso fatto delle due tendenze e l' educazione data loro; ma conservando l' armonia e l' ordine, la coscienza eudemonologica avrebbe sempre in suo favore il consenso dell' altra morale. La tendenza sentimentale potrebbe sofferire con vivezza il dolore, ma l' altra la compenserebbe con l' approvazione. Nel secondo caso, vi avrebbe continuo peccato, ma non vivo rimorso. Si devono dunque distinguere due effetti immediati del peccato nella natura umana: 1) l' uno è il deterioramento intrinseco della umana natura in quant' è morale; 2) l' altro è il rimorso sensibile. Il primo è proporzionato al peccato. Il secondo è in ragione composta del peccato e del grado di forza attuale della coscienza morale; e questa diminuisce tanto piú, quanto piú l' Io si trasfonde per via di sentimento in oggetti materiali ed egoistici «( Antropol. , 739 7 744) ». Nel terzo caso l' Io si troverebbe cosí esclusivamente congiunto all' essere, che i piaceri e i dolori dell' ordine materiale ed egoistico sarebbero come a lui estranei: perché l' attualità personale dell' Io vivrebbe concentrata nell' oggetto della tendenza morale, cioè nell' essere e nel suo ordine. In questo caso la coscienza morale sarebbe sensibilissima e delicatissima ad ogni minimo morale disordine. Il deterioramento poi della natura morale si dee distinguere dalla piccolezza morale. Se la tendenza morale non sia sviluppata ed invigorita, havvi piccolezza , e non deterioramento (1). La somma piccolezza morale consiste nel possedere la semplice tendenza iniziale e abituale della volontà all' essere, senza che la volontà abbia ancor fatto alcun atto secondante quella tendenza. In questo stato la volontà e la persona umana ha la menoma unione coll' essere obiettivo. Ma il deterioramento della natura morale dell' uomo è l' effetto di quelli atti che fa la volontà umana in una direzione contraria a quella della tendenza verso l' essere, non badando ad altro, che ad appagare la tendenza sentimentale , per la quale l' uomo si rivolge in se stesso e finisce nella forma reale la sua attività. Se ci formiamo il concetto di un uomo che fino dal principio abbia seguito unicamente ed assolutamente la tendenza sentimentale; quest' uomo non solo rimane piccolo moralmente, ma in questa piccolezza morale sarà di piú malvagio , cioè in attitudine contraria all' essere. E questa malvagità potrà essere maggiore o minore secondo la quantità d' opposizione volontaria all' essere stesso e al suo ordine. Riassumendo, dunque, nell' uomo c' è una unione naturale coll' essere non dipendente dalla sua volontà, e una unione coll' essere dipendente dalla sua volontà. L' unione naturale è coll' essere subiettivo, in quanto esiste; coll' essere obiettivo, per intuizione ideale; e coll' essere morale, per una tendenza ad esso. L' unione volontaria riguarda direttamente l' essere morale. Indirettamente poi riguarda l' essere obiettivo. E finalmente ancor piú indirettamente e posteriormente riguarda l' essere subiettivo. Questa unione volontaria, essendo dunque vero aumento d' essere partecipato, è un perfezionamento dell' uomo: all' incontro l' ente intellettivo e morale tanto si deteriora , quanto piú egli si ritrae e allontana dall' essere colla libera sua attività e si pone in lotta con esso. Ora, quinci nasce l' idea della giustizia vendicativa , e questa sotto le due manifestazioni d' una giustizia che opera nella natura dell' uomo, e d' una giustizia che procede da Dio stesso. L' essere inchiudente il bene inchiude anche la necessità della pena de' suoi nemici. Ma c' è l' Essere assoluto e c' è l' essere comunicato all' uomo. E in questo dunque e in quello dee manifestarsi la giustizia. Nell' ordine della natura, quando l' ente intellettivo finito opera il male, cioè si mette in lotta coll' essere, egli si mette in lotta necessariamente con se stesso, perché l' essere è ciò per cui egli esiste. E` questa la lotta della forma reale: la lotta, diciamo, di questa forma coll' essere stesso: la lotta dunque della natura umana colla volontà umana. Or la natura è invincibile, perché sostenuta dall' essere che non dipende dalla volontà umana. Perciò la volontà perde sempre. Continuando la lotta, continua la perdita e la sconfitta della volontà. Ma la volontà ostinatamente prava, quant' ella piú perde, piú irritata e feroce torna alla pugna, e in proporzione del furibondo slancio con cui ella si dà all' assalto è altresí il colpo della ripercussione dolorosa che ne riporta. E questa si può ragionevolmente chiamare la giustizia penale della natura; la quale, considerata in se stessa, altro non è che la necessità assoluta dell' essere, il quale né in sé, né nel suo ordine può essere mutato da alcuna volontà. Questa pena dunque apparisce come naturale e fisica. Ma poiché consegue sempre ad operazioni peccaminose che appartengono all' ordine morale, e cosí vedesi legata insieme per intimo e insolubile nesso di natura la colpa e la pena; perciò si trova in essa la ragion di giustizia punitiva. In fatti « la giustizia sta in questo, che l' ente volitivo riceva e trovi quello che per natura consegue alla sua volizione ». L' essere nella sfera della natura si manifesta all' uomo come impersonale, e come tale ci manifesta una giustizia in sé impersonale anch' essa. Ma quando si perviene a conoscere, in qualunque sia modo, che l' essere è vivente e intelligente, allora subito s' intende come la pena naturale, non solo è giusta assolutamente e oggettivamente, ma è voluta dall' essere stesso. E ciò, perché quello che conseguita all' essenza dell' essere è infinitamente voluto dall' essere stesso, dacché la essenza dell' essere non è solo natura, ma è identicamente volontà e persona. E tosto qui si manifesta una giustizia come personale. Quindi la facilità con cui tutto il mondo, supponendo di fare un passaggio naturale ed evidente, passa dal dire « questo è giusto », al dire « questo è voluto da Dio ». Né l' una né l' altra di queste due manifestazioni dell' eterna giustizia si devono distruggere. E però errano quelli che credono essere piú religiosi col dire che non si dà il concetto di giustizia se non si ricorre alla volontà di Dio, quanto gli altri che irreligiosamente pretendono non ci sia altro concetto di giustizia, tranne quello che viene dalla natura impersonale ed oggettiva degli enti. Infatti conviene che ci sia qualche cosa di oggettivamente giusto, acciocché si possa concepire una volontà santa che lo voglia. Ne viene dunque che quella stessa pena naturale che incorre l' uomo coll' iniquità colla quale si fa inimico all' essere, sia pena voluta simultaneamente da Dio, e quindi prenda ragione di punizione, dirò cosí, positiva. A che si estenda questa pena è impossibile dire col solo ragionamento umano. Ché l' uomo non esperimenta se non que' mali che incontra in questa vita; ma chi potrebbe sapere la sorte dell' anima che perdura oltre la vita presente? Il fondamento dunque dell' eterna giustizia penale è nella natura dell' essere, e del suo ordine. Poiché il bene è l' essere appetito . Il subietto reale dunque, che è pura forma reale, e non è essere, trova il bene quanto piú asseconda l' appetito dell' essere, e quanto piú colla sua volontà a lui spingendosi tenta di colmare l' abisso tra la forma finita e l' essere stesso. Ma se in quella vece recalcitra, e si ritrae dall' essere, trova il male, e non meno il mal morale, che il penale; perché la stessa forma reale ha bisogno dell' essere per esistere, non che per ingrandirsi. Da questa dottrina procede l' istinto che ha il genere umano, e la teoria che possiam dare, del sacrificio. La forma reale, cioè il subietto finito, quando si spinge con tutta la sua forza volontaria verso l' Essere assoluto, esercita un movimento col quale la volontà parte dalla forma finita, e va all' Essere infinito. Non solo riconosce il supremo dominio dell' Essere infinito sovra sé e tutti i reali finiti, ma tende a restituire la forma reale all' Essere creatore da cui i reali finiti provennero, per via di gratitudine. Questo movimento involge la distruzione della forma reale in quanto è separata dall' essere, acciocché non ci sia piú che l' essere, e ciò che può esistere nell' essere stesso, ciò, voglio dire, che può avere il sentimento d' esistere nell' essere. Nello stato di vita mondiale le cose corporee ed animali non possono rifondersi in Dio mediante quel sentimento. Non possono relativamente a se stesse, perché non hanno intelligenza; relativamente all' uomo, perché l' uomo colla sua volontà non le possiede se non come un altro da sé. L' uomo dunque che vuol pure portarsi in Dio colla sua intelligenza, e volontà, tenta di gettar questo ingombro, il che è quanto dire, lo sacrifica. Perciò il sacrificio s' estende a tutte le cose corporee inanimate, e animate; s' estende alla stessa vita umana, e ci vuole un espresso divieto di Dio per ritenere l' uman genere dal sacrificarla. Tale è il sacrificio latreutico , ed eucaristico , nella sua natura generale. Quando gli uomini vogliono rendere a Dio grazie di beneficj speciali con ispeziali sacrificj, significano la volontà che hanno di restituire a Dio, per via di gratitudine, il benefizio ricevuto: l' ostia è il simbolo della restituzione. Ma quando l' uomo ha peccato e vuol ritornare a Dio, si presenta allo spirito umano, per lo stesso principio, il sacrificio propiziatorio . Ma secondo la misura della giustizia tutti i sacrificj esterni sono insufficienti, perché già a Dio era tutto dovuto. Non rimane dunque al peccatore, che il sacrificio interno, la ricognizione della propria colpa, l' umiliazione, il pentimento, di cui si legge: [...OMISSIS...] . Ma convien distinguere tra il peccato nell' ordine soprannaturale, e il peccato nell' ordine della natura. Quando l' uomo pecca nell' ordine soprannaturale, Iddio ritira da lui la sua grazia soprannaturale. In quest' ordine è dunque impossibile, che un pentimento naturale qualunque (che è un atto dell' uomo) riconcilj l' uomo con Dio, e che la giustizia sia restituita: poiché l' ordine soprannaturale si costituisce e si restituisce per un atto di Dio. Quindi l' assoluta necessità d' un mediatore, d' un aiuto straordinario e soprannaturale, pel quale avvenga che Dio da se stesso ritorni all' uomo. Ma se il peccato è dell' uomo nell' ordine della natura, e se la ricognizione e il pentimento del proprio fallo potesse esser pieno ed assoluto, sembra che esso restituirebbe l' equilibrio della giustizia. Poiché quell' atto d' umiliazione e di pentimento non poteva esser dato dall' uomo innocente, e però è già qualche cosa di piú che non sia quella sola gloria che l' innocente può e deve dare a Dio e questo di piú risarcisce quella parte di gloria che fu tolta a Dio col peccato. Ma crediamo impossibile che l' uomo il quale ha una volta messo per fine sé medesimo, rimuti quest' atto della sua volontà pienamente, e cominci a prendere per fine l' essere. Ricadendo col peccato sopra sé, tutte le sue forze morali si sono indebolite: la sua volontà si è rinforzata al male, coll' affetto mal posto. Non si vede com' egli possa da sé solo risolversi ad un atto perfetto d' adesione all' essere, contrario al primo. Forse una serie di sventure per le quali il colpevole si rimanesse frustrato provvidenzialmente di tutte le sue speranze, e incontrasse costantemente il dolore e il male sensibile là dove sperava trovare il bene, potrebbe condurlo a riflettere sulla perniciosità della via da lui presa: ma questa riflessione non lo spingerà ella piú tosto alla disperazione, ove pur Dio stesso non aggiunga qualche straordinario vigore alla sua natura, o qualche lume, ancorché naturale, al suo intendimento? Il sacrificio dunque del peccatore non può essere propiziatorio ; non si dà altro sacrificio propiziatorio, che quello dell' innocente, ed ecco per che modo. L' essere sussistente, prima persona, ha per suo carattere l' infinita beneficenza. Di natura sua dunque è inclinato a comunicarsi non solo al Verbo, ma alla sua creatura intelligente. Questa comunicazione, perché l' istinto comunicativo dee essere pienamente attuato, rende necessario che la creatura innocente sia resa felice. L' opposizione a questo non è mai dalla parte di Dio, ma dalla parte della creatura; perché ella non é Dio: onde il fatto solo del peccato è una prova decisiva contro il panteismo. Supposto dunque che non esista in una creatura peccato alcuno, l' istinto irresistibile del Padre esige che ella sia appieno felice. Questo è il fondamento ontologico e teologico dell' unione del bene morale col bene eudemonologico, e chiama la conseguenza, che l' innocente non deve soffrire male alcuno. Ora, ci sia un uomo innocente, che ami la sua specie, e però gli individui della specie umana. Qualora questi abbiano operato il male morale e cosí perduto il loro fine della felicità, quell' innocente, se vede che quel male non è assolutamente irreparabile, n' avrà compassione e dolore. Dico « se vede che quel male non è assolutamente irreparabile », intendendo con ciò, che la riparazione non s' opponga agli attributi divini. Se dunque la riparazione è possibile, il dolore e la compassione lo muoverà a fare questa preghiera a Dio: [...OMISSIS...] . Questa offerta e questo sacrifizio non può non essere gradito al Padre, perché apre la via alla sua beneficenza a cui lo porta l' infinito istinto. Ma sarà egli veramente un sacrifizio propiziatorio? Richiamiamo la mente alla distinzione tra il peccato che commette l' uomo nell' ordine della natura, e il peccato dell' uomo costituito in un ordine soprannaturale. Dico adunque che, se il peccato fosse commesso da individui della specie umana, e questa fosse stata costituita da Dio nel solo stato di natura, non è ripugnante a concepire che, dato un uomo innocente, il suo sacrifizio fosse propiziatorio: atto cioè a restituire l' equilibrio della giustizia; non però a conservarla tra gli uomini cosí redenti. Ecco qual ragione mi conduce a questa sentenza. E` contrario all' istinto divino, che l' innocente soffra cosa alcuna. Ma l' innocente che noi abbiamo supposto soffrirebbe dolore. Questo dolore volontario e benefico lo conduce a sottostare a un altro dolore, quello d' una morte atroce, per rendere onore a Dio, riconoscendo il fallo de' suoi fratelli. Il primo dolore, venendogli dalla natura, gli viene da Dio autore della natura umana. Ora, né Iddio, né la natura può esser causa che l' innocente soffra, perché ciò cozza coll' istinto divino. Pur questo primo male non basterebbe a uguagliare le partite della giustizia divina, perché Iddio potrebbe rimunerare questo dolore abbondantemente con una copia di beni non dovuti alla natura umana di quell' innocente. Ma s' aggiunga la preghiera e il sacrificio volontario: l' innocente prega e fa il sacrificio acciocché questo onore dato a Dio, non essendo dovuto, ma libero, serva di compenso al torto. Questo atto di ricognizione che glorifica Iddio stesso, accompagnato da un dolore indebito (perché all' innocente non è dovuto il dolore), può esser pieno in modo da pareggiare l' atto con cui i peccatori s' avulsero da Dio. Sembra dovesse quindi seguirne la remissione del debito. Ma se questo basterebbe a restituire l' equilibrio della giustizia, basterebbe poi a cangiare le volontà prave de' peccatori? Egli è indubitato, che il merito di quest' innocente non basterebbe ad ottenere loro alcuna grazia soprannaturale; poiché il merito rimarrebbe entro l' ordine della natura, e sarebbe un ossequio reso a Dio conosciuto naturalmente, e certo non per via di grazia, attesa l' ipotesi che abbiamo fatta. Supponiamo ancora, che impetrasse da Dio pei peccatori il beneficio di quelle sventure sensibili che possono disporli alla conversione. Ma, tutti questi mezzi esteriori, senza il cangiamento del core, non valgono tanto da farli amare quell' essere a cui hanno rivolte le spalle, e piuttosto li ridurranno alla disperazione. Potrà forse essere da Dio rinforzato in essi il lume naturale dell' intelletto e rinvigorita la loro volontà naturale? Questo in nessuna maniera s' intende, senza una comunicazione soprannaturale. L' innocente naturale, dunque non sarebbe sufficiente a ristorare il guasto che il peccato avrebbe lasciato dopo di sé nelle volontà stesse degli uomini che avessero peccato, e quindi non potrebbe essere un adeguato redentore. Se poi consideriamo gli uomini costituiti in un ordine soprannaturale, e in quest' ordine dati al male; nessun altro redentore può concepirsi fuori da quello che noi conosciamo per via della rivelazione, lo stesso Verbo incarnatosi. Nessun atto della creatura, anche innocente, può sollevarsi fino a Dio in questo mondo, e ricondurre questo Iddio personale agli uomini, come amico. E` dunque necessario, che la stessa persona di Dio di proprio moto assuma a sé un individuo umano innocente, e questo innocente assunto dalla divina persona offerisca un sacrificio propiziatorio che gli acquisti un credito infinito. Allora il Padre, dovendo pagare un tanto credito, è obbligato di dare al figliolo que' doni da distribuire agli uomini, che siano sufficienti a redimerli pienamente e salvarli. Ma qui abbiamo già spinto il piede in un campo piú sublime di quello che è assegnato alla semplice ontologia. Per somiglianti ragioni, il sacrificio non può essere propiziatorio , se non è fatto da una creatura innocente. Poiché il dolore e la privazion delle cose care non è dovuta alla natura innocente, secondo l' ordine dell' essere; ella dunque, che il soffre in ossequio di Dio, o per sua volontà, ha un credito, e il pagarglielo è conforme all' istinto della divina beneficenza. La giustizia dunque in Dio nasce da quella tendenza diffusiva del bene, che non si può arrestare nel suo atto finché non sia giunta al suo ultimo termine possibile. In virtú di questa tendenza, Iddio vuole e fa: 1) che l' innocente sia felice; 2) che, se l' innocente soffre, sia compensato della sua sofferenza con una quantità di beni straordinarj, cioè eccedenti i desideri della sua natura e della sua condizione; 3) che, se la creatura intelligente e libera sceglie il male e cosí oppugna l' essere e ne ricusa i benefici, ella in questo suo stolto conato trovi il dolore e l' infelicità. Tali sono le tre supreme leggi della eterna giustizia. Quanto abbiamo ragionato fin qui intorno alle relazioni ci dà in mano tutti gli elementi che entrano a costituire il concetto della bellezza . Questi elementi sono l' essenza, la verità, l' ordine, la perfezione; ma conviene vedere in qual modo convengano a formare il concetto della bellezza, e che cosa questo concetto aggiunga ai suoi elementi, in che si distingua da ciascuno di essi, come s' origini. Le relazioni si possono considerare nel loro principio, e nel loro termine. La bellezza è anch' essa indubitatamente una relazione, e una relazione colla mente. Or togliete via la mente; non è piú possibile concepire alcuna bellezza. E di vero, nessun ente che sia privo d' intelligenza può esser atto a conoscere o a fruire la bellezza. Quindi alle bestie è bensí conceduto il piacevole , ma non il bello . E` dunque chiaro che non si può confondere il bello col piacevole: che è uno dei grossolani errori della scola de' sensisti. Ma se la bellezza consiste indubitatamente in una relazione coll' intelligenza, rimane a vedere s' ella abbia natura di principio della relazione , o di termine . Egli è facile accorgersi, che in queste relazioni l' intelligente ha natura di principio, e la bellezza ch' egli contempla e fruisce ha natura di termine. La bellezza dunque ha questo carattere comune colla verità , ch' ella è il termine d' una relazione colla mente. Nell' esser termine consiste la sua natura. Conosciutane poi la natura, considereremo che cosa questo termine conferisca al suo principio e parleremo della fruizione della bellezza. Il termine della mente è l' obietto: la bellezza dunque appartiene alla forma obiettiva dell' essere, come la verità. Da questo già apparisce la differenza che passa tra il bene , ed il bello . Poiché il bello è obiettivo; quando il bene è per sua stessa essenza subiettivo, e benché possa essere considerato anche obiettivamente, pur la sua natura non è mai di essere obiettivo, ma di essere la perfezione d' un subietto. Per questo un dato bello può essere veduto da un subietto intelligente che non ne partecipa. La bellezza dunque è obiettiva. Ma è obiettiva anche la verità. Son questi dunque due concetti, o un concetto solo? La verità, abbiamo detto, è l' oggetto necessario, ossia è l' essere che manifesta se stesso alla mente «( Logic. , 1047 7 1049) ». La verità dunque è l' essere che semplicemente si manifesta tale qual è alla mente. Ma la bellezza non è solo l' essere che si fa conoscere qual è alla mente: poiché si può conoscere ugualmente ciò che è brutto, e pur quella nostra cognizione è vera. Ciò che è vero dunque è diverso da ciò che è bello. Una delle differenze che separano il concetto della verità da quello della bellezza si è, che anche l' uno semplice e astratto da ogni altra cosa è un degli oggetti necessarj alla mente, e però è verità. All' incontro, non si potrebbe riconoscere nessuna bellezza nell' uno separato per via d' astrazione. Ma non ci può essere la bellezza né pure nella moltitudine senza l' uno; perocché la moltitudine senza l' uno non è altro, che l' uno ripetuto piú volte; e come in un uno non c' è la bellezza, cosí non c' è pure in un altro uno, finché si rimane uno. Pur la pluralità è necessaria alla bellezza (1); perché la bellezza è certamente una perfezione , e noi abbiamo veduto che il concetto di perfezione e di perfetto importa essenzialmente qualche pluralità. Questo spiega perché Platone, Sant' Agostino, e coloro che hanno seguito questi grandi maestri riposero la ragione universale della bellezza nella « « moltitudine e varietà ridotta all' unità » (2) » nella quale considerarono la moltitudine come la causa materiale, e l' unità come la causa formale della bellezza (3). Ma quella pluralità che concorre a formare il concetto di bellezza non deve formare un uno qualunque, ma tale che sia intero, o costituisca un tutto a cui nulla manchi. Ancora, la parola bellezza inchiude un' approvazione e un plauso della mente: un plauso che la mente è necessitata a dare ogni volta che la vede, per una legge ontologica dell' unione tra il subietto intellettivo, e l' oggetto che ha i caratteri della bellezza. E in questo si distingue precipuamente il concetto di bellezza da quello di ordine . Poiché nel concetto di ordine s' acchiude la cospirazione di piú entità nell' uno. Ma quando si dice bellezza, s' intende di aggiungere un' approvazione mentale ed un plauso a quell' ordine che si contempla nell' ente. Se dunque raccogliamo gli elementi astratti della bellezza, che fin qui abbiamo rinvenuti, ne troviamo cinque; e sono: 1 l' oggettività; 2 l' unità; 3 la pluralità; 4 l' integrità del tutto che questa dee formare; 5 il plauso intellettuale. La verità è l' essere oggettivo. E` chiaro, che la bellezza, che ha essenza oggettiva, si contempla dalla mente nella verità. Acconciamente gli Scolastici diedero alla bellezza per suo elemento la lucidezza (1). Ché, s' ella fosse cosa priva di luce intellettiva, non potrebbe essere una relazione colla mente, né aver natura di bellezza. Né basterebbe la lucidezza sensibile. Poiché questa da sé può ben esser piacevole (2) se è moderata, ma il piacevole è diverso dal bello. Dovendo poi l' unità ravvisarsi nella pluralità, è mestieri che le parti concorrano tutte a costituire l' uno. La concorrenza di ciascuna a produrre l' uno fu già da noi chiamata convenienza ; dal che appare, come la convenienza si distingua dalla bellezza : quella essendo propria di ciascuna parte, questa del tutto che ne risulta. Quando poi le convenienze si considerano prese nel loro complesso: allora si ha il concetto di armonia , distinto tanto dal concetto di bellezza , quanto da quello di convenienza . Il quarto elemento poi, che determina qual uno si richieda alla bellezza, ed è quell' uno che ha natura di tutto , è la propria sede della bellezza stessa, com' ebbe osservato acutamente Sant' Agostino (3). Ma non è meno essenziale alla bellezza il quinto elemento, che è la natural virtú che ha quest' uno tutto, d' esigere e di riscuotere un' approvazione, una lode, un plauso che è un fatto primigenio e ontologico, cioè nascente dalla relazione essenziale tra la mente e un tale oggetto. Ora, sebben l' atto di questo plauso sia un atto subiettivo, pur la lode stessa che si dà è distinta dalla soddisfazione e dal piacere del subietto, è atto di potenza obiettiva «( Antropol. , 521 sgg.) ». Infatti la relazione di presenzialità che ha l' obietto al subietto intelligente, risulta da certe attualità che sono nell' oggetto in quant' è presente, e da certe altre attualità che sono nel subietto in quanto gli è presente l' obietto. L' elemento dunque che costituisce la bellezza non è né il plauso dato attualmente dalla mente, né la necessità ch' ella senta di darlo, ma l' esigenza del plauso , come una proprietà dell' oggetto presente. Ogni entità, la quale sia una, ma risulti da piú entità, può essere o necessaria, o contingente. Le entità necessarie sono l' Essere sussistente cioè Dio, e l' essere ideale, ossia le idee. Le entità contingenti non sono essere, ma sono realizzazioni dell' essere ideale, ossia delle idee. Ogni entità necessaria che sia una, risultante da piú, non ammette in sé possibile cangiamento. L' uno risultante dai piú è come un fatto immutabile. Perciò nei piú c' è un ordine fisso, e l' uno che si contempla in quest' ordine è perfetto . Ma non è cosí nella realizzazione di quelle entità necessarie che, come abbiam veduto, sono le idee; poiché in queste realizzazioni ci può essere l' imperfezione, onde allora si dicono entità imperfette. E non di meno per conoscere l' imperfetto non c' è bisogno d' altre idee, che di quei tipi perfetti ch' essi dovrebbero realizzare «( Ideol. , 500 7 503, 64. 7 652) ». L' uomo, percepito che abbia intellettivamente il reale, n' ha per mezzo dell' universalizzazione «( Ideol. , 490 7 499) » l' idea piena. In questa egli trova per astrazione l' idea astratta che gli mostra qual sia l' essenza astratta di quel reale medesimo. Questa essenza astratta è sempre realizzata. Questa essenza astratta presenta all' uomo il tipo del reale, ma spoglio e delle sue perfezioni, e delle sue imperfezioni accidentali. Ora quell' idea che fa conoscere l' essenza astratta del reale fa conoscere altresí virtualmente tutte le perfezioni accidentali che dovrebbe avere affinché la realizzazione del suo archetipo riuscisse perfetta: fa conoscere queste perfezioni, non immediatamente, ma perché si contengono tutte virtualmente nell' essenza astratta. Ciò che si contiene virtualmente in un' idea, si può dedurre e scoprire quando alla mente sia data la condizione per eseguir l' operazione intellettiva necessaria. La condizione è di avere un punto d' appoggio. Esso trovasi non meno nelle perfezioni, che nelle imperfezioni accidentali che si percepiscono nel reale. Ciò posto, nel reale percepito si trova primieramente la sua essenza astratta. Di poi si possono trovare alcune qualità che sono perfezioni accidentali. Percepite che s' abbiano, nell' essenza astratta si vede che sono perfezioni che ad essa convengono. Ma nel medesimo reale si possono trovare eziandio qualità che sono imperfezioni. Anche queste si riportano all' essenza astratta, e in essa vedesi che non le convengono, ma le ripugnano: onde si conoscono per imperfezioni. Ma in un solo reale percepito non cadono né tutte le perfezioni, né tutte le imperfezioni di cui è suscettiva l' essenza astratta di esso. Questo spiega la ragione per la quale la percezione d' un solo reale non soglia bastare a ridurre l' essenza astratta in un archetipo perfetto, e sia necessario aver dinanzi all' occhio diversi e molti reali rispondenti alla stessa essenza astratta, e questi dotati delle maggiori perfezioni possibili. Poiché ciò che è contrario direttamente alla imperfezione è bensí la perfezione contraria a quella; ma nel suo grado minimo. Onde la sola vista dell' imperfezione non conduce la mente a trovar la perfezione contraria nel suo massimo grado. Indi è, che gli artisti devono scegliere le bellezze sparse in un gran numero d' enti naturali, e congiungerle insieme con sagacità. Ma non bastano a questi passaggi le facoltà d' ogni mente. E` necessario a ciò una mente sublime, quella che si suol chiamare genio ; e anche il volo di questo ha suoi limiti. Or si consideri che essenza astratta e archetipo sono due modi manifestativi della stessa essenza, non già di due essenze diverse. Coll' essenza astratta dunque l' uomo è obbligato a giudicare nel modo detto delle perfezioni, e delle imperfezioni degli enti contingenti; mancandogli l' essenza archetipa «( Ideol. , 650) », alcune parti di questa va raggruzzolando dall' esperienza, da un' induzione e da un' integrazione piú o meno sagace: e l' andar molto innanzi in questo lavoro è ciò che forma la mente de' grandi artisti. Nei giudizj dunque, che si portano intorno alla perfezione o all' imperfezione de' contingenti, altro non si pronuncia, se non che « essi realizzano perfettamente o imperfettamente la propria essenza », ossia se « essi sono o non sono quel che devono essere ». Ma qual' è il valore di queste parole « devono essere »? In che necessità qui c' incontriamo? Ci hanno due necessità; l' una di fatto , l' altra di debito . La necessità di fatto è l' eterno archetipo d' un dato ente finito. La necessità di debito è quella per la quale la realizzazione dell' ente finito deve essere fatta cosí acciocché realizzi quell' archetipo. Questa necessità di debito dunque è la necessità logica applicata alla natura de' contingenti. Poiché la necessità logica è quella per la quale non si può ammettere che una cosa sia e non sia nello stesso tempo «( Logic. , 191) »: ad essa riducesi la necessità metafisica «( Ideol. , 1460) ». Applicando il principio della necessità logica, abbiamo nel caso nostro questa proposizione piú ristretta: « La realizzazione dell' essenza A dev' essere realizzazione dell' essenza A ». Ora, vediamo se questo reale a sia realizzazione della essenza A. Egli, se difettoso, mi presenta in se stesso un' antinomia: « Il reale a è una realizzazione dell' essenza A ». « Il reale a non è una realizzazione dell' essenza A ». Il difetto del reale sta in quest' antinomia ch' esso mi rappresenta. Quest' antinomia è di una speciale natura. Certo l' antinomia non è assolutamente contraddizione : poiché l' assoluta contraddizione non può esser né pur realizzata. Parlando in modo indeterminato la detta antinomia si concilia dicendo, che il reale a realizza l' essenza A in quanto ella si pensa astrattamente, e non la realizza in quanto ella si pensa pienamente. Le imperfezioni del reale dunque non sono una semplice mancanza di perfezioni attuali, come è quella che si pensa nell' essenza astratta, ma sono « determinazioni limitanti, diverse e però opposte alle determinazioni perfezionanti »che appartengono all' essenza. Come dunque le perfezioni aggiunte all' essenza astratta producono l' essenza piena archetipa, cosí le determinazioni limitanti, escludenti le perfezioni, aggiunte all' essenza astratta producono nella mente le essenze piene imperfette «( Ideol. , 64. sgg.) ». La mente ha presente l' essenza dell' uomo come termine della relazione, il cui subietto è il reale; e avendo presente l' essenza dell' uomo, vede che a questa appartengono necessariamente tutte le perfezioni che si spiegano nell' archetipo. Questa è la necessità del fatto ideale. Ma a questa necessità del fatto ideale viene meno la realizzazione contingente. Nella realizzazione stessa contingente non c' è contraddizione, perché tutto vi è determinato, e rispondente a una essenza piena, imperfetta. Ma vi è contraddizione tra la definizione del reale contingente (definizione che esprime la relazione sua all' essenza), e la natura dell' essenza, la quale ha una necessità di fatto d' essere fornita di tutte le sue perfezioni. Questa necessità di fatto dell' essenza riferita dalla mente alla definizione del reale, diventa una necessità di debito . Il difetto dunque, ossia l' imperfezione, sta nel reale contingente riferito a quell' essenza ch' egli realizza. L' essenza pertanto di un reale qualunque si può considerare come il tema della realizzazione , perché il reale si chiama e si definisce dal nome dell' essenza. Esso è questo: dunque deve essere compiutamente questo: altramente manca al suo tema, è difettoso. Non è questa dunque una necessità d' esistenza, ma, posta l' esistenza, una necessità di perfezione. Non si dice: « è necessario cosí, acciocché esista »; ma « è necessario cosí acciocché esista compiutamente ». Non esistere compiutamente, non aver tutto il proprio essere, ecco il difetto, ossia l' imperfezione. La mente dunque, confrontando la realizzazione col tema da realizzarsi, ossia confrontando un reale colla sua essenza completa ed archetipa, lo giudica imperfetto, in quanto non realizza questa essenza, e perfetto, se la realizza pienamente. Col primo giudizio gli infligge un biasimo: col secondo gli attribuisce una lode. Il dar questo biasimo o questa lode è un atto del subietto intelligente; ma col biasimo o colla lode si predica sempre la perfezione dell' oggetto: e si predica questa perfezione di lui, perché egli l' ha in sé, ed è un' esigenza dell' oggetto verso il soggetto, che questo predichi dell' oggetto ciò che nell' oggetto c' è, e non predichi ciò che non c' è. Questa esigenza oggettiva nasce dall' essere l' oggetto essenzialmente manifestativo di se stesso al subietto. L' esigenza dunque di cui parliamo si riduce a questa: « l' essere non può non essere: questa è necessità di fatto: niuno deve attentare a distruggerlo ». C' è dunque pel subietto una necessità morale di riconoscere e star in pace coll' essere; e l' essere gli manifesta questa necessità; e questa manifestazione è l' esigenza oggettiva dell' essere, della quale parliamo. Ma convien riflettere ancora che la perfezione del subietto intelligente è appunto nel ricevere la luce dell' oggetto, e nella perfetta pace coll' oggetto posseduto. Riconoscere dunque pienamente la verità dell' oggetto è un atto perfettivo del subietto, e, a cagione del sentimento che costituisce la natura di lui, è un atto perfettivo accompagnato da un sentimento proprio, da una specie di esultanza, maggiore o minore secondo la perfezione e la eccellenza dell' oggetto. Questo sentimento d' esultanza intellettiva è quello che compie la nozione di quel plauso , del quale parlavamo come d' un quinto elemento della bellezza. Questo plauso dunque non si concepisce né col pensare al solo oggetto, né col pensare al solo subietto intellettivo: ma allora quando si pensa all' obietto unito attualmente col subietto, e unito con unione perfetta. Da tutto quello che abbiamo fin qui ragionato possiamo raccogliere un concetto piú pieno della bellezza. In ogni ente, dunque, ci sono, a qualche modo, gli elementi da cui risulta il bello: ogni ente ha, come ente, qualche cosa che è gradevole alla mente che lo contempla, e ne riscuote qualche lode. Ma questo bello, essenziale all' ente anche imperfettissimo, non è quello di cui si suol comunemente parlare. Quando si distinguono gli enti chiamandosi alcuni d' essi brutti , altri belli , s' intende parlare d' una bellezza di grado piú alto. Per determinare questa bellezza su cui cadono i comuni giudizj degli uomini, non basta ricorrere ai cinque caratteri che abbiamo assegnato alla bellezza; convien ricorrere ad un altro indizio. Negli enti finiti è realizzata sempre l' essenza astratta : e questo fa sí, che si ravvisi in tutti la bellezza elementare . A questa il piú degli uomini non pon mente. Negli enti finiti oltracciò può essere realizzata qualche parte del loro archetipo che contiene le perfezioni accidentali; ma raro o non mai, è realizzato pienamente e perfettamente. In quanto dunque gli enti finiti realizzano queste perfezioni, essi sono belli ; in quanto non le realizzano sono brutti. Come dunque giudicano di essi gli uomini? Lasciamo da banda tutti i giudizj che gli uomini rozzi o mal pratici della proprietà di parlare, credono o dicono di portare sulla bellezza degli oggetti; noi non parliamo di questi, ma di quei giudizj che veramente cadono sulla bellezza degli oggetti. Diciamo dunque, che, trovandosi negli oggetti mescolata una parte di bellezza con una parte di bruttezza, « gli uomini giudicano comunemente bello quell' oggetto, nel quale la parte di bellezza è tanta da fermare la loro attenzione, e tanta all' opposto non è la parte di bruttezza »; onde avverandosi questo caso, dicono semplicemente che l' oggetto è bello, e avverandosi l' opposto, dicono che è brutto. Molte circostanze poi conferiscono ad attirare e destare l' attenzione degli uomini: circostanze straniere alla bellezza stessa. Una data bellezza che esca dall' ordinario, o che si mostri in un subietto amato per altre cagioni, chiama assai piú d' attenzione che non una stessa quantità di bellezza accompagnata da circostanze contrarie a queste. Il medesimo è a dire della bruttezza. In un popolo, a ragion d' esempio, di forme comunemente grosse e deformi passerà inosservata la bruttezza per mancanza di confronto. In tali giudizi poi, co' quali si giudicano belli o brutti gli oggetti, ha parte oltremodo il gusto e l' educazione data al gusto di quelli che giudicano. Una regola nondimeno d' applicazione della precedente dottrina può essere questa: « Ogni qual volta un ente reale s' avvicina al suo archetipo piú che non faccia il maggior numero degli enti della sua specie co' quali si confronta, dicesi bello ». « Un ente che realizza il suo archetipo meno che non faccia il maggior numero degli enti della sua specie co' quali si confronta, dicesi brutto ». Tutto questo non è ancor sufficiente a darci il concetto della bellezza pienamente determinato. Già abbiamo proposti come ancora indeterminati i cinque elementi da' quali dicevamo risultare la bellezza. Infatti, ponemmo l' unità e la pluralità , la integrità dell' unità risultante dalla pluralità, l' oggettività di quest' uno intero risultante da' piú e il plauso che esige e riscuote dalle menti. Ma, tranne l' oggettività , gli altri quattro elementi addomandano delle determinazioni ulteriori; danno de' segni astratti per conoscere dove trovinsi gli elementi della bellezza, piú tosto che non ce li sottopongano direttamente al pensiero. A trovare effettivamente questi elementi dobbiamo proporci tre questioni: Qual' è l' integrità dell' uno che si esige a costituire la bellezza? Qual' è la natura dell' unione de' piú e dell' uno, da cui nasce la bellezza? A che cosa è rivolto il plauso che la mente dà alla bellezza? L' integrità dell' uno che esige la bellezza è l' integrità dell' ente. Infatti, se l' ente non è intero, è difettoso: non è un uno perfetto. La sede dunque propria della bellezza è l' ente compiuto. L' ente compiuto è certamente l' ente sussistente, il quale o è Infinito, o finito. Per ciò havvi una bellezza infinita , che è quella dell' Ente infinito, e una bellezza finita , che è quella dell' ente finito sussistente. L' assoluta integrità dell' uno non è propria, che dell' Ente infinito, e quindi solo nell' Ente infinito risiede l' assoluta bellezza . L' ente finito è uno intiero relativamente agli altri enti finiti; perché egli esiste separatamente da essi. Del pari, è un uno intero relativamente a sé. E di vero, fuori di lui, nulla esiste, di lui. Ora, un uno è intero, quando ciò che esiste e che è determinato dalla sua essenza non eccede dall' uno medesimo, ma esiste come uno. Anche relativamente a sé ogni ente finito è dunque un uno intero. E cosí può esser sede di compiuta bellezza. Ma dopo ciò, l' ente finito è doppio; poiché c' è il suo essere proprio , e questo è la sua essenza tipica; e c' è la realizzazione contingente che è il reale. Conviene dunque dimandare, se la bellezza dell' ente finito risieda nella sua essenza tipica, o nel reale, o piuttosto nell' unione del reale coll' essenza tipica, che si fa nella mente umana e si chiama l' ente percepito . Ora se si prende il puro reale separato dalla sua essenza, egli è privo dell' oggettività, elemento essenziale della bellezza. La bellezza dunque non può esistere, che o nell' essenza tipica o nel percepito . L' essenza tipica dell' ente finito si può concepire in due modi: o in modo che contenga tutto l' ente finito, quale è nella mente divina; o in modo che sia puramente ideale, qual è nella mente umana. L' essenza tipica puramente ideale contiene l' ente finito, soltanto come possibile. Se dunque l' ente finito non esiste in sé, manca il subietto reale di cui si predica la bellezza quando si dice: questo ente è bello. Ma altro è la bellezza che si predica d' un subietto , altro il subietto di cui la bellezza si predica. Può esserci dunque la bellezza nell' essenza tipica, benché non ci sia il bello , cioè il subietto reale di cui si predichi. Infatti la bellezza è un' essenza, e le essenze si concepiscono anche senza il loro subietto determinato e reale «( Logic. , 334) ». Né già manca intieramente il subietto nell' essenza tipica, ma questo subietto non è reale, sí è possibile; e questo subietto è anche un uno intero . Solamente che quest' uno intero è nella forma obiettiva, e però costituisce un subietto dialettico. Ci può esser dunque la bellezza nell' essenza tipica , e c' è di vero quando questa sia l' essenza archetipa . Rimane a ricercare, se la bellezza risieda nell' ente finito percepito, il quale risulta dal reale che nel talamo della mente si trova unito all' essenza tipica. Supponiamo che questa sia dotata di bellezza e, per semplificare l' ipotesi, dotata di bellezza perfetta: cioè supponiamo che si tratti d' un' essenza archetipa. L' altro elemento è la realizzazione di quest' essenza, e però è la realizzazione d' un' essenza bellissima. Come tale si dice bello anche il reale, perché di lui si predica la bellezza della sua essenza; esso partecipa del bello come partecipa dell' essere. La partecipazione dunque della bellezza, per la quale certi reali sono belli, si fa nella mente, dove sta l' unione tra la bellezza obiettiva e il reale subiettivo. Il percepito dunque in quant' è un reale, partecipa della bellezza dell' archetipo, o di quel tipo che tanto all' archetipo s' accosta da riscuotere lode e plauso di bello. Ma perché il reale percepito consta ancora di due elementi, cioè dell' elemento sensibile e del reale affermato con un giudizio della mente «( Ideol. , 33. 339) », perciò si predica la bellezza del reale percepito sí rispetto all' uno, come all' altro de' due elementi. Quando si dicono belli un' aurora, un tramonto, un' opera d' arte, allora si predica la bellezza del reale affermato , esistente in sé fuori di noi. Quando all' incontro noi andiam componendo colla nostra immaginazione una scena naturale, o l' intreccio d' un dramma, o concepiamo un quadro a dipingere, o un gruppo a scolpire, se l' opera ci riesce perfetta, noi contempliamo un bello fantastico, e dicendolo bello, predichiamo la bellezza dell' elemento sensibile del reale. Ciascuna di queste cose, dunque, l' essenza specifica archetipa , il reale affermato , il reale immaginato , si concepisce com' ente avente l' uno intero , e però come subietto della bellezza; salvo che nell' essenza specifica archetipa risiede la stessa essenza della bellezza, laddove il reale immaginato o affermato è bello solo per la partecipazione di quella. Se ora consideriamo tutto quel mondo d' idee che si trova tra l' idea specifica piena e l' essere indeterminato, in niuna di esse troveremo l' uno intero richiesto alla bellezza perfetta. Ma se ci solleviamo sino all' Essere assoluto, qui non solo troviamo l' uno intero, ma l' uno d' integrità assoluta , e però la sede della bellezza assoluta. Infatti, ogni uno che risulta da' piú è formato da una natura contenente. Ogni contenente dev' essere semplice e uno egli stesso per contenere i piú e renderli uno. Fino a tanto che la mente li ha presenti nascosti nella virtualità, ella vede il solo contenente con un contenuto indeterminato, come nell' essere ideale, la cui indeterminazione è massima. Essendo indeterminato l' ente, è indeterminato l' uno, e però questo non ha l' interezza che si richiede. L' integrità dunque dell' uno che si richiede alla bellezza intera, consiste in questo: che « l' uno risulti un contenente distinto da ogni altro, nel quale il contenuto sia presente davanti alla mente in un modo spiegato e pienamente determinato ». Conosciuto in che consista l' integrità dell' uno, si vede altresí come ci possa essere integrità di diverse specie e grandezze; poiché ci possono essere diverse specie e grandezze di contenenti. Se noi consideriamo il reale materiale , noi possiamo concepirlo contenuto dalla sua forma materiale. Questa forma si può considerare come contenente semplice ed uno. Quindi la materia contenuta da una forma corporea è un uno intero - Primo genere d' integrità dell' uno - . Di quest' uno si predica la bellezza corporea . Ma se arriviamo a intendere che la natura corporea ha natura di termine, e che non potrebbe pensarsi se insieme non si pensasse almeno implicitamente, il principio sensitivo di cui il corpo è termine: allora questo principio sensitivo ci appare come un contenente superiore . In tal modo, il contenente che dà l' unità alla materia corporea è il principio senziente . Quindi la materia e la forma corporea contenuta nel sentimento animale è un uno intero - Secondo genere d' integrità dell' uno - . Di quest' uno si predica la bellezza psichica . Ma questo secondo contenente, se si va piú avanti col pensiero, diventa egli stesso contenuto d' un terzo contenente maggiore, che è il principio razionale «( Psicol. , 225 7 271) » - Terzo genere d' integrità dell' uno - . Di quest' uno si predica la bellezza microcosmica . Pervenuti dunque noi a quella integrità che appartiene all' uno razionale, ci si apre davanti un novo campo. Poiché, mentre i due generi di uni interi comparivano in una sola forma dell' essere, cioè nella subiettiva, nell' uno razionale compariscono le due forme, cioè la subiettiva e l' obiettiva . Ora, in quest' oggetto si vedono l' altre bellezze, sia la corporea , sia la psichica , sia la microcosmica ; ma è da cercare se in esso esista qualche altra bellezza oltre a queste. L' essere obiettivo che si manifesta all' uomo null' altro mostra che questi tre generi; e da sé solo non è un uno intero, ma è un uno diminuito, un contenente dove il contenuto è del tutto virtuale. Egli è un elemento della bellezza, la luce intellettiva, ma gli manca la pluralità dispiegata. Pure, mediante le piú nobili operazioni della mente, l' uomo giunge a discoprire ciò che in esso deve esser contenuto. Cosí arrivasi col pensiero filosofico a trovar l' esistenza di Dio, e ad intendere che Iddio è l' Essere assoluto. Tocco questo punto, è già manifesto al pensiero, che il contenuto virtuale infinito dev' essere un sussistente infinito, e un santo infinito. E poiché l' Essere obiettivo li contiene, di conseguenza esso è un Uno che ha un' integrità massima ed essenziale. Ma dopo ciò, dovendo essere infinito quel Sussistente, appar chiaro che questo contenuto deve avere anche natura di Contenente. Onde anche qui si scopre un Uno intero della massima integrità. E di piú un simile ragionamento conduce ad intendere la necessità che anche il Santo infinito sia non contenuto solamente, ma insieme Contenente. E cosí viensi a trovar per la terza volta un Uno intero di massima integrità. Confrontando poi l' Uno avuto nel primo modo di ragionare, coll' Uno avuto nel secondo modo e coll' Uno avuto nel terzo modo; si rinviene che hanno una identica natura. Essendo dunque unica la natura divina, e questa essendo l' Essere stesso sussistente in tre modi o persone, questa natura è un uno intero d' una massima integrità, di cui si deve predicare la bellezza assoluta. Ma poiché questa stessa natura è sempre intiera ed identica in tre modi e persone, di ciascuna di queste si deve predicare la bellezza assoluta. La sola considerazione diversa della mente distingue la bellezza predicata della natura divina, e la bellezza predicata delle divine persone. L' essere divino sussistente nelle tre divine persone è un uno trino d' integrità massima ed assoluta. Gli uni che si trovano nelle bellezze corporea, psichica e microcosmica sono uni interi, ma d' integrità relativa . L' integrità dell' uno segue l' integrità dell' ente; quando questo ha piú d' integrità, tanto ha piú d' integrità l' uno che lo contiene. Noi abbiamo veduto che l' uno della materia contenuta dalla forma è un uno intero finché non si riferisca dalla mente ad un altro uno superiore, qual è il principio sensitivo; e che quest' altro uno è anch' egli un uno intero finché la mente non lo riferisca ad un altr' uno di cui egli stesso è contenuto, cioè al principio razionale. Possiam domandare, se lo stesso principio razionale sia contenuto egli stesso da un altro contenente. E tosto intendiamo, ch' egli è contenuto dal subietto intellettivo divino che continuamente lo crea. Ma poiché il principio razionale e intellettivo finito è contenuto nella mente pratica di Dio come oggetto , convien dire che non solo sia contenuto in Dio come nell' Essere subietto, ma prima ancora sia contenuto in Dio come nell' Essere obietto. Poiché il Mondo, abbiam detto, è contenuto virtualmente nell' Oggetto assoluto, ma come oggetto determinato ab aeterno distinto dalla Mente libera in Dio, e quest' oggetto è l' archetipo divino del mondo, non pura idea, ma tipo reale da cui risulta la realizzazione, ossia l' esistenza relativa del mondo in sé. L' ordine logico in fatti mostra che il mondo non potrebbe esser creato, se prima non fosse generato il Verbo. Il Verbo poi generato lo contiene virtualmente. Ma il Padre, coll' atto stesso con cui genera il Verbo, distingue ab aeterno in esso l' Archetipo del mondo, e questo distinguerlo è ad un tempo crearlo. Ma poiché tutto quello che è nel Verbo è amato, conviene che anche il mondo sia contenuto in un terzo modo in Dio, contenuto nell' Amore divino che, in quanto sussiste colla relazione di contenente Massimo, è la terza persona. Il mondo dunque, e ogni cosa in esso, è contenuto in Dio in un triplice modo. E quando si considera cosí contenuto, non è piú un uno intero, ma qualche cosa che appartiene ad un uno maggiore, cioè a Dio che è l' Uno intero assoluto , il quale non è contenuto in altro per essenza ma solo per partecipazione. Vi hanno dunque tre modi di contenenza: 1 Modo di contenenza. - Quando l' essere di un ente è un uno contenuto in un altro uno, ma eccede con una forma dell' essere. Allora la forma eccedente dell' essere è contenente. E se trattasi della forma subiettiva , esso è un subietto . Tali sono i reali finiti. 2 Modo di contenenza. - Quando l' essere forma un uno contenuto in un altro uno, ma eccede colle sue relazioni e forme personali. Allora le persone sono contenenti, benché l' essere loro sia contenuto. Tali sono le persone divine. 3 Modo di contenenza. - Quando è contenuta una relazione dell' essere, come un uno in un altro uno; ma eccede l' essere stesso. Allora l' essere è contenente. Tale è l' essere ideale contenuto nella mente, o Iddio comunicato all' uomo, e in universale questo modo spiega la natura della partecipazione delle essenze. Tornando poi al proposito della bellezza, abbiamo detto che ella, acciocché sia compiuta, deve avere per sua sede un uno intero; e che l' uno intero non si trova che nell' ente, onde la forma separata dall' essere non può mai costituire un intero. Quindi descrivendo i diversi uni interi , n' abbiam trovati tre finiti, e tre infiniti. I tre finiti ci hanno dato tre generi di bellezza finita, la corporea , la psichica , la microcosmica , bellezze relative. I tre uni infiniti sono le tre divine persone, che s' unificano nella natura, e però non fanno che un solo uno. In Dio dunque troviamo la bellezza assoluta , unica, ma risplendente in tre modi. Questi diversi generi di bellezza si classificano secondo l' integrità dell' uno maggiore o minore. Abbiamo dunque trovato altresí un criterio, secondo il quale distinguere la bellezza specificamente maggiore dalla bellezza specificamente minore: « Quanto è maggiore l' integrità dell' uno, sede della bellezza, tant' è maggiore altresí, ossia di piú eccellente specie, la bellezza medesima ». E` un fatto innegabile che ogni qualvolta la mente vede l' uno risultare da una pluralità, ella lo approva e ne sperimenta un diletto intellettuale. Quest' è anzi quel fatto primitivo, onde gli uomini si formarono il concetto di bellezza. Ma noi dobbiamo tentar d' investigare oltre ciò la ragion di quel fatto, e di trovare una formula, che ne contenga in sé la ragione. Poiché se, a dir vero, né nell' uno, né nei piú separati si trova la bellezza, ond' è che questa comparisce tosto che si uniscano insieme que' due elementi? L' uno e i piú costituiscono un' antinomia. Ma quantunque ogni conciliazione delle antinomie cagioni l' approvazione della mente, tuttavia nella detta conciliazione non c' è sempre la bellezza. Conviene che determiniamo la natura di quell' uno di cui si tratta, la natura di que' piú, la natura della loro conciliazione. Nella bellezza l' uno non si può dividere dai piú, né i piú dall' uno. E` dunque la mente, che avendo davanti il bello, distingue in esso per astrazione l' uno, e i piú, senza dividerli. Or, qual' è l' uno che la mente vede in una entità qualunque? E` sempre l' essenza astratta di quell' entità. Ma nell' essenza astratta c' è tutto l' ente virtualmente. Ora, ogni qualvolta la mente pensa un' essenza astratta , ella non vede ancora i termini di essa; intende che ci devono essere; ma non sa che cosa s' aggiungerà a quell' essenza quando ella s' esplicherà ne' detti suoi termini. La mente trovasi dunque in uno stato d' aspirazione a conoscere quello che ancor non conosce. Nel passaggio che la mente fa dalla vista dell' essenza astratta alla vista dell' archetipo che la eseguisce in tutta la sua perfezione, ella prova un sentimento di grata sorpresa e d' ammirazione, e il bisogno di dare la sua approvazione . Trovare quello che si ama, conoscerlo, e nello stesso tempo riconoscere che è appunto quello che già si conosceva virtualmente, produce necessariamente grata sorpresa e ammirazione. L' approvazione poi è un' esigenza del tutto speculativa, quella stessa della verità; poiché una tale approvazione non è se non un giudizio, con cui si pronuncia che il tema è perfettamente eseguito. L' uno che la mente contempla ne' piú, quando in questi vede la bellezza, è sempre « un' essenza semplicissima che appartiene alle essenze specifiche astratte, la quale è un tema da eseguirsi, e una regola con cui giudicar l' eseguito »; e i piú sono « tutte quelle perfezioni che si contenevano virtualmente nell' essenza semplicissima astratta, e che si vedono eseguite e spiegate nell' ente che eseguisce quell' essenza ». Per ciò la bellezza risulta dalla relazione e dal confronto tra i due modi nei quali l' essere si conosce dalla mente, l' uno nella sua virtualità una e semplice, l' altro nella sua attualità spiegata: nell' ente contemplato in questo secondo modo, e riconosciuto come uno sviluppo perfetto dell' ente medesimo contemplato nel modo primo, sta la bellezza. Tuttavia molti altri accidenti conferiscono ad accrescerne il diletto; i quali elementi non sono essenziali alla bellezza, ma si mescolano nell' uomo al sentimento intellettuale proprio della bellezza. In fatti il diletto è accresciuto nell' uomo: 1) dalla sorpresa di quel bello che non aspettava e che è raro nella natura; 2) dalla maraviglia, quando la moltiplicità dell' uno eccede la comprensione ordinaria dell' uomo; 3) dallo sforzo e dalla nobiltà dei pensieri che si esigono acciocché l' uomo raccolga e si componga colla mente un archetipo di qualche ente della natura: o anche semplicemente dalla difficoltà che si ravvisa nell' invenzione d' un qualche tipo eccellente, e nella sua esecuzione. Questi sentimenti col sentimento della bellezza s' accompagnano, si mescolano, l' accrescono, lo esaltano. S' aggiunga che vi hanno anche dei gradi nella attitudine a sentire l' esigenza propria ed essenziale della bellezza; e questi gradi, parte dipendono dal complesso delle facoltà naturali; parte dall' educazione data a tali facoltà, relativamente alla bellezza. Se il genio dipende assai piú dalla prima causa delle naturali attitudini, che non dall' educazione callologica; il gusto , al quale appartiene piuttosto di giudicare che di produrre il bello, si forma singolarmente coll' educazione, colla vista de' belli oggetti, e collo studio. Questa dottrina presta un nuovo criterio per giudicare dell' eccellenza relativa de' diversi generi di bellezza. Abbiamo già parlato di quel criterio che somministra l' elemento dell' integrità dell' uno , abbiam veduto che, quant' è maggiore l' integrità dell' uno, tant' è piú eccellente il genere della bellezza. Un altro criterio ci vien ora dato da quest' altro elemento dell' uno contemplato nei piú . Anzi, questo criterio si riparte in due, poiché: 1) il bello sarà d' un genere tanto piú eccellente, quanto piú l' idea che ne forma il tema sia semplice, e cosí l' uno sia piú perfettamente uno; 2) il bello sarà d' un genere tanto piú eccellente, quanto maggiore sia la copia di ciò che si contiene nella virtualità dell' idea specifica astratta. Considerando il primo di questi due criterj, si vede che una sola è l' idea specifica astratta che sia al tutto semplice: e questa è l' idea dell' essere . L' essere dunque effettuato (e s' effettua in Dio) è quello che solo porge alla mente la bellezza assoluta . Ma qui concorre a dare il medesimo risultamento il secondo criterio, quello della copia di contenuto virtuale. Poiché nell' essere , preso come idea specifica astratta, si contiene tutto, nulla escluso. C' è dunque la virtualità assoluta. Quindi forz' è che lo spiegamento di quell' idea porga a contemplare la bellezza assoluta e per ogni parte infinita. E qui si congiunge e si fonde in uno il sentimento dell' essere , e il sentimento della bellezza ; l' uno e l' altro assoluti ed infiniti. Venendo ora alle idee o essenze specifiche composte, elle sono quelle dei finiti: sono tutte l' essere con una limitazione. Di qui la loro moltiplicità. Fino a che si prenda l' essere semplicemente senza apporgli alcuna limitazione, egli è l' essere semplicemente; quindi è essenzialmente uno. Ma quando si tratta di aggiungergli delle limitazioni, queste possono essere maggiori o minori, né si vede un confine alla varietà delle limitazioni stesse. Procede, che le idee degli enti finiti si trovino degradate in una gerarchia dalle piú estese alle meno estese. Poiché la limitazione essendo un concetto indeterminato che può venir determinato, può imporsi dalla mente libera all' essere con piú o meno di determinazioni. Le idee limitate possono essere determinate pienamente per due cagioni: o per avere la determinazione in se stesse, o per ricevere la determinazione da altre idee. Quali sono quelle idee che non hanno in sé la determinazione piena dell' ente? Quelle che non contengono, almeno virtualmente, l' atto unico della sussistenza. Tali sono le idee specifiche, anche piene, degli enti corporei. L' idea dunque d' un ente materiale non può determinare l' atto dell' esistenza di quest' ente, se non si ricorra ad altre idee, a quelle di spazio e di relazione locale. Ora abbiamo detto che la bellezza è oggettiva, cioè ch' ella si vede in un oggetto che apparisce davanti alla mente. S' è pure distinta la bellezza completa dalla bellezza diminuta . La prima esige che il tema sia eseguito completamente sino all' ente pienamente determinato. Se l' esecuzione del tema non perviene sino all' ultimo suo punto, che è la determinazione piena degli enti, quell' esecuzione, cioè l' oggetto che ne risulta, non dà la completa bellezza, ma una bellezza parziale, o diminuta. Ora, essendovi due maniere di bellezza per uno stesso ente reale finito, la bellezza ideale, e la bellezza che si contempla nella realizzazione di quella, consegue che ci devano avere altresí due temi, un tema della bellezza ideale , e un tema della bellezza finita realizzata . Ma la bellezza finita realizzata , essendo solo realizzazione d' una bellezza precedente, non è creazione di nuova bellezza, ma n' è la manifestazione sensibile . Indi il tema di questa bellezza altro non è, che la bellezza precedente, cioè la bellezza ideale. Perciò, quando il Creatore fece sussistere il mondo, creandolo, produsse bensí una cosa bella, ma non creò propriamente la bellezza, la quale esisteva nell' archetipo del mondo, da lui eseguito. Il mondo reale non fu la bellezza, ma partecipò della bellezza precedente che stava nella mente divina, manifestandola in sé medesimo, perché realizzò quel tipo. In un modo simile l' artista non fa che realizzare ed esprimere agli altri uomini in una maniera sensibile, quel tipo nobilissimo che ha nella mente, e in cui la bellezza consiste. In questo ricopiamento e riproduzione esterna della bellezza ideale sta propriamente il valore delle arti: è un valore d' esecuzione. Che se un uomo valesse a ideare de' tipi di somma perfezione, ma non valesse poi a realizzarli, sarebbe certamente un produttore di bellezza , ma non un produttore di belle opere esterne, e quindi non sarebbe un artista nel senso comune della parola. Da questo avviene che si consideri come artista anche colui che, quantunque non sappia concepire nella sua mente tipi ideali di straordinaria bellezza, pure è eccellente nel ricopiare ed esprimere coi colori, o con qualche materia sensibile, i corpi della natura, quali davanti agli occhi gli si porgono, anco manchevoli, scegliendo i piú stranamente difettosi da riprodurre. Quest' abilità dunque di riprodurre al di fuori il tipo che ha nella mente (ancorché sia tolto semplicemente dalla natura) è ciò che costituisce l' artista, come artista. A questo carattere essenziale dell' artista, si può aggiungere l' altra abilità piú sublime di prodursi da se stesso de' tipi eccellenti; e allora l' artista è inoltre autore di bellezza ideale; ma questa seconda abilità, benché piú nobile della prima, non forma l' artista senza la prima. Perché l' artista sta nell' esecuzione; ed è una delle cause e dei segni del decadimento delle arti, quando in quelli che le coltivano nasce la persuasione di poter trascurare lo studio di questa parte esecutiva, o di poter considerarla come cosa secondaria; quasiché il pittore e lo scultore si facciano col pensiero, e non col pennello e collo scalpello. Il gusto artistico è severissimo nel giudicare, se l' artista sia uscito o no dal suo tema, o sia trascorso ad usare altri mezzi da quelli che nel suo tema erano determinati. Tra tutte le materie artistiche quella che indubitatamente ha piú di virtú che tutte le altre è la parola; e quindi la somma difficoltà di conseguire l' eccellenza nelle arti della parola. La parola, come materia d' arte, differisce dalle materie dell' altre arti per molti lati. Una differenza è questa: che nelle altre arti la materia è già determinata: laddove la parola, o meglio diremo la lingua, è data all' artista, in uno stato d' indeterminazione, e all' arte di lui appartiene lo scegliere, tra tutto il tesoro della lingua comune, quella porzione che piú conviene al suo argomento e l' accomodarla a questo; ond' egli è in parte l' autore della stessa materia di che fa uso. Per riguardo poi all' oggetto che a quest' arte è conceduto di esprimere, egli eccede per vastità l' oggetto di ogni altra arte, perché tutto s' esprime colla parola; oltracciò colla parola il poeta e l' oratore esprimono anche indirettamente se stessi, perché rappresentano l' oggetto a quel modo, e accompagnato da que' sentimenti coi quali l' appercepiscono. Confrontiamo la descrizione che fan d' uno stesso luogo due poeti d' indole diversa. Noi vedremo che, se il sentire d' uno di questi è gentile, egli inclinerà a descrivere anche un luogo disameno con tali colori, che ce lo facciano parere ameno, come fa Virgilio, che dei terreni in cui si spande il Mincio uscendo dal lago di Garda delicatamente dice: [...OMISSIS...] Un altro poeta d' indole diversa, dirà come Dante: [...OMISSIS...] Vi ha dunque una bellezza realizzata che si parte in due: 1) la bellezza naturale , e questa è l' opera del divino Artista che fece il mondo; 2) e la bellezza artistica , che è quella dell' artista umano che o imita con una materia sensibile la natura e produce il bello imitativo , o realizza un tipo eccellente raccolto col suo pensiero e produce il bello ideale. Ma facendo ora noi ritorno dalla bellezza realizzata alla bellezza essenziale che per gli enti finiti giace nelle sole idee, essa, dicevamo, si vede negli enti pienamente determinati. Molte idee però, come vedemmo, non possono essere appieno determinate, se non dalla connessione con altre idee. Quindi noi distinguemmo tra il concetto d' oggettività , e quello di possibilità che si riferisce alla realizzazione. Fino a tanto che rimane la possibilità che un oggetto sia realizzato in piú individui reali diversi, sebbene l' oggetto , come oggetto, sia appieno determinato, non è ancora determinato il subietto , e quindi non è determinato l' ente. Affin di spiegare come una specie piena di tali enti, acquistando le ulteriori determinazioni riguardanti la possibilità della sua realizzazione, diventi specie pienissima , siamo ricorsi all' archetipo del mondo, il quale risulta dalla connessione di tutte le idee piene di tutte le cose create. Nell' archetipo del mondo tutti gli enti mondiali sono determinati con ispecie pienissime, perché non solo sono idee piene ma sono fissate altresí tutte le loro relazioni reciproche. L' esemplare dunque del mondo è possibile, da sé solo, ad essere realizzato, e però non gli manca quella condizione che noi assegnammo alla bellezza essenziale del finito. Poiché noi dicemmo che la bellezza completa esige un uno intero , e che nell' ordine delle idee non si dà l' uno intero, se non quando esse sieno cosí determinate da poter senz' altro esser realizzate. Rimane il dubbio, che nell' esemplare del mondo non ci sieno forse, invece d' un uno solo, piú uni interi. Questo ci porta alla questione dell' unità del mondo, e al modo di determinare quest' unità. Che il mondo sia uno, non si può provare a posteriori , perché conosciamo solo una parte minima del creato. Ma possiamo argomentarlo dalle perfezioni del Creatore, il che appartiene alla Cosmologia. Rimane a determinare quale sia l' unità che si deve attribuire al mondo. Se il mondo si considera nella sua esistenza assoluta in Dio, egli appartiene all' essenza e alla bellezza divina. La sua unità è fondata nell' unità di Dio stesso, che è uno d' un' assoluta integrità. Esso non è una bellezza separata e per sé essente, ma è l' atto creativo uno e semplicissimo che termina nel Verbo, e nello Spirito, e si separa, quasi parte, dal tutto, solo per astrazione: poiché in sé l' atto divino è la stessa essenza divina comune alle tre divine persone. Parlando poi di quella bellezza che può esser nel mondo in quanto esiste relativamente a sé e in sé, questa è la sua realizzazione; e, come realizzazione, appartiene alla bellezza realizzata. Ma questa stessa si considera come possibile nell' Esemplare; ed è della bellezza e dell' unità di questa che dobbiamo parlare. Ora, tre sono le supreme forme dell' uno. Poiché c' è l' uno subiettivo, l' uno puramente obiettivo, e l' uno finale. Ma l' uno di fine si riporta agli altri due; poiché i mezzi ordinati ad un fine o tendono a conseguire un fine che ha solo natura di obietto, o tendono a conseguire un fine che ha natura di subietto o di reale. Ogni uno dunque, che venga costituito da un unico fine, si riduce all' uno subiettivo , o all' uno obiettivo . E però, venendo noi a favellare dell' unità che si può concepire nell' Esemplare del mondo, è necessario che esaminiamo qual sia l' uno subiettivo e l' uno obiettivo che si può in esso concepire, poiché l' uno di fine si riduce all' uno o all' altro di quelli. Domandiamo ora se nel Mondo esemplare ci sia l' uno subiettivo . Il rispondere a posteriori a questa domanda è impossibile all' uomo che tanto piccola parte appercepisce del mondo. Facendo uso della cognizione rivelata, noi sappiamo che il Verbo divino si è incarnato: in tal modo Iddio personalmente si è aggiunto al creato, sí che la creatura nell' incarnazione forma un uno col Creatore. Ora, la persona divina è prima causa permanente di tutto il creato, n' è signora. Il creato dunque ha in sé un unico subietto, o persona divina nella quale tutto sussiste. Questo può dirsi certamente un uno subiettivo dell' universo. Ma quest' uno consistente nel Verbo comunicato e congiunto in persona colla natura umana è soprannaturale. Quest' uno non è l' uno d' integrità assoluta proprio solo di Dio, e del mondo in quanto è in Dio. Ma è assai piú che l' uno naturale che potesse avere il Mondo. Poiché è l' uno assoluto reso relativo alla natura umana, e per questa al mondo intero. Il Verbo incarnato dunque dà l' uno soprannaturale al mondo, e perciò egli è il principio della bellezza soprannaturale del mondo che tutto si raccoglie e dipende da un individuo dell' umana natura, che è in pari tempo persona divina. Sarà facile scorgere il tema , e l' esecuzione ideale del tema , nella quale esecuzione riportata dalla mente al tema sta la bellezza. Il tema dunque era questo: « il concetto astratto dell' uomo7Dio »: l' universo è l' esecuzione di questo tema. Poiché, volendo eseguire un tal concetto, tutto il resto del mondo è virtualmente compreso in esso, per via delle convenienze metafisiche che devono necessariamente entrare « nell' archetipo di quel concetto astratto », archetipo che è l' esecuzione dello stesso concetto astratto, considerata nella sua possibilità. Che se anche si faccia la supposizione, che in tutti gli astri abitino enti composti di anima e di corpo diversi dagli Adamiti, e che in ognuna di quelle stirpi il Verbo si sia congiunto personalmente a un individuo: l' uno soprannaturale del mondo ci sarebbe ugualmente, perché la persona divina sarebbe identica in tutti. Solo converrebbe allora esprimere il tema della bellezza soprannaturale del mondo cosí: « L' ente intelligente composto di anima e di corpo7Dio ». La sublimità e la grandezza di questa bellezza inenarrabile del mondo congiunto personalmente al Verbo non può essere raggiunta dal pensiero umano, il quale solo ne può veder qualche raggio. Questa dunque può chiamarsi prima bellezza cosmica soprannaturale . Or ci resta a vedere, se il mondo abbia, o possa avere un uno subiettivo naturale. Qualora esistesse una grande intelligenza creata che avesse, per sua natura, ad oggetto suo proprio tutto il mondo esemplare ed esemplato, e colla sua attività concorresse alla realizzazione di questo, indubitatamente questa intelligenza, somma tra le create, si potrebbe considerare come un uno subiettivo del mondo. Il mondo avrebbe in essa un' incomparabile ed unica bellezza naturale . Il concepire un tal ente non ripugna. Pur conviene distinguere la bellezza naturale e sostanziale dalla bellezza finale . La bellezza naturale e la bellezza finale in Dio è la stessa; egli è fine interno di se stesso. All' incontro il mondo prima esiste in istato di potenza a conseguire la sua perfezione. Il tema non è eseguito compiutamente colla sola esistenza del mondo in sé. Quell' intelligenza grande, dunque, che si concepisce come possibile, costituirebbe il subietto della bellezza naturale e sostanziale del mondo: raggiunta poi la perfezione accidentale a cui il mondo è ordinato, si avrebbe solo allora la bellezza finale . Quest' ultima bellezza non c' è, se non per l' ordine soprannaturale, e però si riduce alla bellezza soprannaturale di cui abbiamo favellato. Ma convien riflettere dopo ciò che il mondo abbraccia un complesso di persone. « La persona è un soggetto intellettivo in quanto contiene un principio attivo supremo » «( Antrop. , 769 .32 .37) ». Ne viene che essa, rispettivamente a sé, sia causa prima delle sue azioni, posto che esista. Ne viene in secondo luogo che essa sia essenzialmente una, e però incomunicabile. Se dunque esistono molte persone nel mondo, ciascuna di esse è un uno subiettivo incomunicabile; e perciò il mondo non ha un solo uno subiettivo, ma molti. Ora, come l' ammettere questo non ripugni con ciò che abbiam detto dell' uno subiettivo soprannaturale, né con ciò che abbiam detto d' un uno subiettivo naturale possibile a concepire nel mondo, si chiarirà da quello che siamo per dire. Concediamo dunque che, quante sono le persone, altrettanti sono gli uni subiettivi; e questo certamente fa sí, che ci possano essere piú bellezze contemporanee nel mondo, ciascuna delle quali perfetta. Restringiamoci a parlare di quelle persone che conosciamo positivamente, cioè delle persone umane. Ciascuna è un uno intero subiettivo. Ciascuna altresí rimane identica nel corso del tempo che percorre in questa vita e, cessata questa vita, acquista l' ultimo suo stato, nel quale permane: se, dunque, la persona umana trovasi in uno stato soprannaturale, il quale consiste nell' essere ella un membro del corpo mistico di Cristo, o arriva ad un ultimo suo stato permanente di perfezione in cielo, o si fissa in uno stato d' imperfezione all' inferno. Le persone umane giunte in cielo hanno conseguito il loro archetipo, giacché noi crediamo che ciascuna di esse realizzi un archetipo diverso «( Teodicea , 617 7 641) » della stessa specie astratta, l' umanità. Considerando dunque le persone umane pervenute a quello stato finale di perfezione, esse hanno due diverse relazioni sussistenti. L' una di queste relazioni è con Cristo di cui sono membra, e in questa relazione esse non costituiscono l' unità subiettiva del mondo, perché non sono un uno contenente, ma un uno contenuto; perciò non hanno l' integrità dell' uno, esse sono termini della relazione, e non il principio che è Cristo. Questa è quella che dicevamo l' unità soprannaturale assoluta relativamente al mondo, ossia l' unità della bellezza assoluta partecipata , giacché la partecipazione è quella che relativizza ciò che è assoluto, rimanendo egli assoluto con una relazione di cui si fa termine. La seconda relazione di queste persone è con se stesse. Considerate in fatti puramente nel loro principio personale, che hanno per natura, considerate, in una parola, come principj supremi rispetto a sé, ciascuna diventa come un centro e un fine dell' universo. E veramente nell' ordine della ineffabile provvidenza tutto l' universo è concorso e concorre a formarle tali. Sono dunque, sotto questa relazione, contenenti il mondo. Il mondo dunque, sotto questa relazione, ha tanti uni subiettivi interi, quanti sono gli eletti, e quindi altrettante bellezze specifiche , appartenenti al genere di quella che abbiamo chiamata bellezza razionale . Ciascuno eletto dunque nel suo stato finale è un concetto realizzato che abbraccia tutto il mondo, e di lui si può ben dire, in modo assai piú vero che non disse Leibnizio delle sue monadi, che rappresenta in sé l' universo. Ma con ciascuno di questi eletti nel loro stato di perfezione finale l' universo ha una serie diversa di relazioni, e quindi per ciascun eletto è quasi un mondo diverso, a quella guisa appunto in cui, se il mondo visibile fosse riguardato da ciascun astro, egli presenterebbe al riguardante un altro prospetto, né queste diverse prospettive impedirebbero al mondo l' essere il medesimo. Poiché conviene ricordarsi che la bellezza nasce dalle relazioni, e molte relazioni un solo ente può avere con enti diversi. Tanti dunque sono gli uni subiettivi e le bellezze diverse dell' universo, quanti sono i subietti finiti intelligenti e personali pervenuti al loro ultimo fine. Ma tutte queste bellezze diverse subiettive del mondo s' intrecciano, e intrecciate s' unificano nella prima bellezza cosmica soprannaturale , che è quella che ha il suo fondamento, ciò il suo uno subiettivo nel Verbo incarnato. Dopo aver veduto come il mondo si unifichi in certi uni subiettivi, e cosí mandi varj splendori di complete bellezze che tutte si raccolgono, come giorno a giorno, nella prima e suprema bellezza divina: è a vedere altresí quale sia l' uno oggettivo che dar possa al mondo una bellezza puramente oggettiva e astratta. Ogni bellezza è oggettiva, ma l' oggettiva astratta è quella, nella quale, considerata come oggetto, non si vede un subietto reale unico che costituisca l' unità de' piú da lui dipendenti. In questo genere di bellezza diminuta, l' esecuzione del tema non conduce dunque a produrre un qualche subietto unico perfettissimo, ma un ordine dove, senza un subietto unico, c' è solo un' armonia tra piú entità, sieno subietti o no. Conviene richiamare le due serie di astratti che abbiamo distinte «( Logic. , 423) ». Alcuni astratti contengono virtualmente un intero subietto, altri non contengono virtualmente un intero subietto, ma degli spezzati di subietto, delle qualità, delle quantità, delle relazioni, ecc.. Nasce dunque qui una doppia questione. La prima: « Se gli astratti di subietti interi costituiscano il tema della bellezza puramente obiettiva ». La seconda: « Se gli astratti di frammenti di subietto costituiscano il tema della bellezza puramente obiettiva ». Alla prima questione rispondiamo, che gli astratti di subietto danno il tema ad una bellezza completa e subiettiva , quando il loro piú perfetto sviluppo tragga seco la necessità d' un subietto solo che contenga tutti gli altri. Alla seconda questione rispondiamo che tutti gli astratti che sono frammenti di subietti non possono, considerati come altrettanti temi, e sviluppati ed eseguiti, somministrare alcun' altra bellezza, che la bellezza obiettiva astratta, poiché la loro unità non può essere per alcun modo fondata in un uno intero, cioè in un solo subietto e questo sussistente. Risulta dunque da tutto ciò, che di bellezze oggettive astratte ci hanno due generi: 1 Genere di bellezze oggettive astratte : quelle che constano di piú subietti interi che tutti insieme costituiscono l' esecuzione d' una specie o d' un genere di subietti che li abbraccia tutti virtualmente. Questo genere si può chiamare bellezza astratta subiettiva . 2 Genere di bellezze oggettive astratte : quelle che constano di piú entità indeterminate che tutte insieme costituiscono la perfetta esecuzione d' un tema che è un astratto, frammento di subietto; e questo genere si può chiamare bellezza armonica . La bellezza astratta subiettiva si vede nell' esecuzione perfetta d' un tema che è un astratto di subietti . Nell' esecuzione ci dee essere, affinché ci sia la bellezza, tutto quello che è compreso nel tema, ma nulla di piú. La bellezza astratta subiettiva si distingue dunque dalla bellezza reale subiettiva per questo, che quella risulta da piú subietti connessi insieme solo da un' idea astratta che ne dà il tema, e la bellezza reale subiettiva all' incontro esige, che nell' esecuzione del tema risulti un unico subietto . Veniamo ora a quella maniera di bellezza, che abbiamo chiamato bellezza armonica . Noi distinguiamo appunto il concetto dell' armonia da quello della bellezza completa , per questo che la bellezza è l' esecuzione perfetta di un tema che conduce a produrre subietti interi (possibili o sussistenti), laddove l' armonia è l' esecuzione d' un tema che non conduce alla produzione di subietti, ma alla produzione d' un semplice ordine obiettivo . Il tema è la regola astratta che determina quest' ordine; e questa regola e questo tema non è un astratto di subietti, ma di frammenti di subietti. Del rimanente, questa bellezza armonica, consistente in un semplice ordine obiettivo, è quella che attirò principalmente l' attenzione dei filosofi, e a cui si riferiscono molte definizioni della bellezza, per questo stesso generiche e troppo parziali. Pertanto, in qualunque sia gruppo d' entità, ogni volta che si possa trovarvi un' unica regola che dia la ragione di tutta la disposizione delle medesime, questa regola, o principio dell' ordine, che è sempre un astratto frammentario (e non un astratto di subietto), si rivela la bellezza armonica. Questa bellezza varia secondo la natura delle entità nelle quali si mostra: e può dimorare nelle entità piú astratte, e in entità concrete. Quando il matematico trova una formola che esprime una legge della natura, per quella formola si vede la bellezza di quel gran numero di eventi che ubbidiscono a quella legge; la formola, ossia la legge espressa in essa, è l' uno e il tema di questo bello: il complesso di questi eventi costanti sono i piú, nei quali s' ammira l' uno. Se dunque vogliamo riflettere sulle diverse maniere di bellezza accennate, vedremo che tante bellezze compiute si danno, quanti possono essere i temi che si assumono come eseguibili. Il tema è qualunque idea astratta o di subietto, o di frammento di subietto: essa idea riguardata nella sua esecuzione, vi si vede siccome l' uno fondamentale della bellezza. La sua esecuzione può essere bellezza in due modi: quando l' esecuzione produce il solo archetipo contenuto virtualmente in quell' idea, e quando l' idea esaurisce nell' esecuzione tutta la sua fecondità virtuale. Ad un' opera moltiplice e contenente molto d' entità, nella quale si vede perfettamente eseguita ed attuata un' idea astratta semplicissima che la nascondeva nella sua virtualità, si dà l' approvazione della mente, la quale consiste in questo giudizio: « in quell' opera è eseguito con perfezione il suo tema ». L' approvazione e il plauso è dunque un effetto naturale, che si eccita nel subietto intelligente alla vista dell' identità che si scorge tra due termini, che la mente confronta e che sembrano diversissimi, il tema , idea, e l' opera attualmente eseguita od attuata: dove per opera non intendo solo quello che si fa, ma anche quello che è sempre fatto, ossia in universale l' ente o l' entità secondo il tema. Ogni grandezza di cose, quando ecceda e vinca le forze dell' immaginazione umana, si apprende dall' uomo con quel sentimento che si dice del sublime . Il sublime è di piú generi; perché di piú generi sono le cose che possono essere dotate d' una grandezza cosí eccedente. Ma quando la grandezza eccedente il pensiero umano si trova nell' entità stessa che presenta l' opera perfettamente eseguita ed attuata secondo un tema, allora si ha la sublimità della bellezza o del tutto . Se l' opera contiene attuata una porzione di essere misurabile dalla mente, perché il tema non richiede di piú, potrà avere la bellezza perfetta sua propria, ma non avrà la sublimità della bellezza . Questa sola riscuote dalla mente un applauso straordinario. La smisurata quantità di essere che si ravvisa nella perfetta esecuzione d' un tema può concepirsi di due maniere. Poiché può trattarsi d' una quantità infinita, che non è piú quantità: e questo infinito essere attuale è Dio solo, di cui la mente non si forma che un concetto negativo. Può trattarsi in secondo luogo d' una quantità non infinita, ma cosí grande che il pensiero umano non possa misurarla per nessun modo; allora l' umano subietto vede un' entità senza vederne i confini, e a lui riesce indefinita . Nell' uno e nell' altro caso, se la cosa è appresa vivamente e con forza, nasce un plauso eccessivo che vince l' uomo, e che chiamasi entusiasmo , parola che viene da «theos», e da «ago, axo, azo», e significa quell' eccelso sentimento che viene da Dio il quale si comunica e soverchia e rapisce tutto l' uomo. Ciò che è veramente infinito, e ciò che è smisuratamente grande benché finito, produce nell' uomo, se ci restringiamo alla sfera della natura, un sentimento simile; perché nell' un caso e nell' altro l' uomo non vede i confini dell' oggetto che pensa, onde facilmente confonde lo smisurato coll' infinito vero. L' entusiasmo prodotto nell' uomo da ciò che per lui rimane indefinito è il principio della deificazione della natura. E poiché il finito riesce immensurabilmente grande all' uomo in ragione dei limiti delle sue facoltà e della pochezza del suo sviluppo, perciò gli uomini sono piú pronti a divinizzare le cose, quanto sono piú rozzi e meno perspicaci. Questo eccesso di stupore si va temperando coll' incremento delle cognizioni; ma la storia dimostra che il genere umano non poté mai liberarsene da se stesso, fino che Iddio medesimo non gli si comunicò soprannaturalmente. Allora quando l' uomo è tocco positivamente da Dio, non è piú possibile che con questo sentimento novo ed unico confonda altro sentimento qualunque che gli possa esser cagionato da enti finiti, benché tali di cui egli non può abbracciare o misurar la grandezza. In questo solo sentimento soprannaturale ci può essere il vero entusiasmo, e quel sublime furore di cui scrisse San Paolo: « « noi siamo stolti per Cristo »(1) ». Lasciando da parte l' entusiasmo fanatico , principio dell' idolatria, e l' entusiasmo veramente divino , di cui tratta la mistica Teologica; noi dobbiamo dire dell' entusiasmo naturale buono in se stesso. Ogni bello riscuote, è vero, l' approvazione della mente, ma solo quando la porzione d' essere che compone il bello è grande, esso riscuote il plauso , il quale si cangia in entusiasmo quando la porzione d' essere che vede ordinata nel bello sia grandissima e smisurata. Ad eccitare questo sentimento contribuiscono incredibilmente due circostanze accessorie, che sono la novità della vista inaspettata, e la rapidità del passaggio che fa la mente, quando, al veder l' opera grande in cui sta il bello, ricorre al tema e lo ravvisa in essa eseguito, con uno sguardo subitaneo e perspicace. E piú ancora, quand' ella arriva a fare il passaggio contrario, dal tema datole passando con celerità e forza di mente a concepire l' opera eseguita con perfezione. Sí a percepire con vivacità e forza l' opera bella, e sí a passare con volo di mente da essa al tema, o dal tema ad essa, richiedesi poi naturale attitudine, aiutata dall' abito dell' arte: la quale attitudine risulta da un complesso di facoltà pronte, ardite e veramente alate, da cui vien la facoltà artistica . Lo stato d' un artista, dotato in copia di questa facoltà, nell' atto felice in cui, quasi creando, concepisce l' opera indicatagli dal tema, non è piú comparabile allo stato in cui si trovano tutti gli altri uomini: trasportato in un altro mondo, opera sua e attualissimo, il mondo reale per immenso spazio gli si è lontanato, né piú egli intende il parlar comune, né gli altri uomini intendono oggimai il suo. Questo stato fu dunque chiamato da' Greci entusiasmo, cosa divina, fu chiamato divina pazzia o furore; parole che vengono in bocca sempre, quando il sentimento, per eccesso di forza e per la bellezza de' concetti che il producono, discorda dal sentimento comune; venne in bocca a San Paolo e a San Francesco d' Assisi nell' ordine soprannaturale, come venne in bocca a Platone nell' ordine naturale. Ed è da considerarsi altresí, che l' oggetto informa e perfeziona il subietto. Ond' anco questo buono entusiasmo dà una sublime perfezione all' uomo. E in universale, ogni bellezza contemplata continuamente o frequentemente rende belle le anime che ella informa; ed è da questo principio che dee muovere colui che volesse comporre un trattato della bellezza delle anime, di cui piú cose, ma alquanto confusamente, già dissero Plotino (1) e gli altri Platonici. L' anima dunque si fa bella per natura, cioè per l' attitudine al bello, per abito, per frequente considerazione: purché il bello contemplato non sia a scapito della contemplazione d' un bello maggiore. Poiché, a quel modo che anco il deforme, come parte, può contribuire alla bellezza del tutto, cosí anco il bello, come parte, può contribuire alla bruttezza del tutto. Rimane a domandare, se il plauso e l' entusiasmo possa eccitarsi, senza che la bellezza si contempli in qualche cosa di reale. A che si risponde, esser necessario il reale in quanto è necessario alla perfezione dell' opera. L' ente finito non esige, propriamente parlando, al suo compimento la realizzazione esterna. Ma egli esige il reale divino; e però anche di lui non si dà contemplazione piena, se non per chi vedesse il reale nell' assoluta esistenza, secondo la quale è in Dio, nell' atto creatore. L' ente finito ideale riscuote un plauso minore. Pure, nella sua attuale esecuzione della mente, egli ha tanto di bellezza in sé, che per la sua ampiezza, moltiplicità, profonda essenza, ed ordine, può vincere la facoltà contemplatrice dell' uomo, può riscuotere un plauso senza fine, ed eccitare un entusiastico amore mentale. Ma l' uomo non vide quest' ordine ideale, come andava supponendo Platone, prima di nascere; ma il dee raccogliere dai reali del mondo cogli istrumenti di cui la natura sua si trova fornita. Egli dee andare dalla realizzazione all' ideale, e in questo contemplar l' ordine, e in quest' ordine trovare il gran tema , e studiarsi di vedere con quanta perfezione questo gran tema sia effettivamente eseguito nel mondo ideale, ed eseguito nel mondo reale. Tale è dunque il progresso della mente umana callosofica, che dalla realizzazione raccoglie l' opera ideale , e in questa investiga il tema , e trovato il tema, torna da questo all' opera ideale e reale, e ne ammira l' indicibile perfezione e la bellezza. Il bello dunque piú proprio della natura umana è quello che trovasi realizzato nel mondo; perché l' uomo stesso è un ente misto di corpo animato e d' anima intellettiva, e questa non intuisce per natura se non l' idea dell' essere, tema universale , e di tutti virtualissimo, e non ancora bellezza: e l' opera eseguita secondo questo tema egli deve poi raccogliere dalle modificazioni sue proprie, cioè dai sentiti finiti. Del resto, come l' ideale dà la luce , che non è ancora bellezza ma elemento alla bellezza, cosí il reale , in universale parlando, aggiunge alla bellezza il piacere sensibile moltiforme, che non è elemento della bellezza, ma mirabilmente la rende piú viva ed efficace sull' intelletto medesimo. Prima di chiudere il discorso delle relazioni, dobbiamo favellare delle diverse opposizioni che si presentano al pensiero umano, poiché le opposizioni altro non sono che relazioni. Acuta certamente fu la classificazione, che fece Aristotele delle opposizioni, in quattro generi: contraddizione, privazione, contrarietà , e relazione . Ma sebbene questa classificazione fosse seguita e approfondita non poco dagli Scolastici (1), tuttavia essa ha bisogno di essere molto emendata e perfezionata. Le opposizioni si possono studiare o nella loro propria natura, che è il metodo ideologico, o nella loro origine, che è il metodo ontologico il quale suppone già davanti a sé l' ideologico «( Logic. , 3.9 7 395; 449 7 457) ». Questo secondo è il metodo che al presente noi dobbiamo seguitare. Ogni relazione involge una opposizione, perché essa risulta da una dualità che il pensiero veste della forma di uno, attesoché vede i due, tra cui passa la relazione, nell' oggetto uno, che entrambi li accoglie e presenta al pensiero; onde dicemmo, che l' oggetto è la sede di tutte le relazioni. Se dunque le opposizioni , come tutte le relazioni, hanno la loro prima sede nell' obietto, viene di conseguenza, che il loro comune principio sia l' intelligenza, perché l' obietto è il termine dell' intelletto. Conviene dunque dedurre le opposizioni dagli atti dell' intelligenza per trovarne la genealogia, e di conseguente le classificazioni. Ma poiché l' intelligenza è teoretica e pratica, perciò noi parleremo prima delle opposizioni che nascono dall' intelligenza teoretica, e poi delle opposizioni che nascono dall' intelligenza pratica. Due sono i modi d' operare del pensiero, l' intuizione, e l' affermazione. Coll' intuizione o visione l' intendimento vede l' obietto, che è l' essere. Coll' affermazione e colla negazione egli pronuncia intorno all' obietto un verbo con cui acquista una persuasione che è tutta subiettiva. Questa persuasione non è che di due sorte: quella che nasce dall' affermazione dell' obietto, e quella che nasce dalla negazione dell' obietto medesimo. Se l' oggetto è uno, o preso come uno, può solo aver luogo una di quelle due sorte di persuasioni. L' atto con cui una di esse si pone in essere è rappresentato dalla particella sí e l' atto con cui si pone in essere l' altra è rappresentato dalla particella no. Questa è la prima opposizione, ed è quella che si chiama contraddizione «( Ideol. , 561 7 566, 604, 605, 1460 n. ; Logic. , 112 7 11.) ». Niuna contraddizione può cadere nell' essere stesso, né in alcuna delle sue forme «( Logic. , 341) »; e però la contraddizione non è esattamente espressa, se si dice che è l' opposizione che cade tra l' essere e il non essere, o tra l' ente e il non ente; poiché il non essere è nulla (1), e quindi questo estremo non c' è se non nella mente. Il non essere dunque è un ente puramente dialettico, e si compone di due elementi: 1) dell' essere o ente concepito; 2) dell' atto della mente, con cui egli si nega; di che rimane « l' ente negato »dalla mente, e non puramente l' ente. Ora, l' ente negato è l' ente concepito colla persuasione ch' egli non sia. La persuasione dunque negativa si prende come un' affezione dell' ente concepito, benché non sia tale. Lo stesso ente dunque, oggetto concepito, se colla riflessione si pensa di qua come unito all' affermazione, di là come unito alla negazione, sembra due entità oggettive diverse; quando non è mai altro che lo stesso ente con due opposte relazioni all' intendimento. Ma questi due atti dell' intendimento circa la stessa entità si escludono reciprocamente, essendo l' uno la negazione dell' altro. Quell' opposizione dunque che si chiama contraddizione si può considerare: 1) come due atti appartenenti alla potenza del verbo della mente, che non possono stare insieme; 2) come due relazioni opposte dello stesso ente colla potenza del verbo, delle quali solo una può essere in uno stesso momento attuata; 3) come due oggetti dialettici opposti che s' escludono reciprocamente. Se la contraddizione si considera come l' opposizione degli atti della potenza affermativa, s' esprime cosí colle parole d' Aristotele: « « L' affermazione e la negazione non può stare insieme » ». Se si considera come una relazione dell' essere alla potenza del verbo, s' esprime: « l' Essere non può essere affermato, e negato allo stesso tempo ». Se si considera come l' opposizione di due oggetti dialettici, s' esprime: « l' essere e il non essere s' escludono ». Quest' ultima forma diede agli Scolastici occasione di molte sottigliezze, suggerite loro dal non aver posto mente, che non si trattava di due veri oggetti, ma di due oggetti puramente dialettici, e artefatti dalla mente. Per la stessa ragione la contraddizione non è esattamente espressa, quando si dice che ella passa tra l' essere e il nulla ; poiché farebbe credere che il nulla fosse una cosa a cui si potesse paragonare un' altra. Ma quel che si paragona è l' essere negato dalla mente, che si chiama nulla. Se nulla fosse presente al pensiero, non ci sarebbe il pensiero della contraddizione. La contraddizione dunque non è nell' ente, o nell' oggetto, poiché l' ente non si contraddice; e non è neppure nell' intuizione, poiché questa è un atto, e l' atto è entità che pure non può contraddirsi. Di qui procede che la contraddizione, in cui può cadere l' intendimento umano, è solamente obiettiva e, dirò cosí, elementare, ma non subiettiva e formale. Quella si fa con due atti separati, tra' quali colui che li fa non avverte la contraddizione; questa dovrebbe farsi con un atto solo che avesse per oggetto lo stesso contraddittorio, il quale, non essendo un' entità, non può né manco prestare all' atto il suo oggetto. L' impossibilità dunque della contraddizione formale procede da questo, che « non ci può essere un atto intellettivo che non abbia per suo termine una entità », e l' entità non ammette contraddizione in se stessa. La contraddizione, abbiam detto, passa tra l' oggetto affermato e l' oggetto negato . Da questa formola apparisce che l' oggetto deve essere identico ne' due estremi della contraddizione. Dunque l' affermazione e la negazione cade su tutto l' oggetto, e non sulle parti separate dal tutto. Negandosi e affermandosi l' oggetto nella sua totalità, s' afferma e si nega in quant' è uno e indiviso. Ma di piú l' oggetto dell' affermazione, e della negazione può esser qualunque. Onde la contraddizione potrebbe compiutamente definirsi segnando con x l' oggetto negato e affermato. Se dunque questi atti opposti possono esser applicati a qualunque oggetto, ne viene ch' essi d' un oggetto affermano e negano ciò che è a tutti gli oggetti comune, e questo è l' essere . « La contraddizione dunque è un giudizio, che afferma e che nega ad un tempo l' essere d' un oggetto qualunque ». Nel giudizio contraddittorio dunque il predicato è sempre l' essere che si afferma e si nega (1); il subietto poi è un oggetto qualunque. Onde nella formola propria della contraddizione conviene collocare l' affermativa e negativa davanti all' essere come predicato, e non davanti ad altro predicato od al subietto, cioè convien dire: « l' uomo bianco è e non è », e non dire: « l' uomo è e non è bianco »: la qual formola imperfetta diede occasione agli antichi sofisti di molte vane dispute. La ragione ontologica dunque, per la quale non si può affermare e negare ad un tempo l' essere d' un ente qualunque, si è perché l' essere è uno e semplicissimo e identico con se stesso, e l' ente pure è uno, in quanto non ammette dualità nel suo essere. Quindi il giudizio contraddittorio mancando di termine è impossibile. Un' altra opposizione che nasce dall' intendimento teoretico in quanto ha la potenza del verbo è quella della contrarietà delle proposizioni. La contrarietà risulta da due proposizioni, l' una delle quali nega non tutto, ma qualche cosa di quello che afferma l' altra, o negando tutto nega ancora qualche cosa di piú, o aggiunge un' affermazione di qualche altra cosa. La contrarietà dunque di queste proposizioni si può sempre con l' analisi scomporre in due elementi: 1) l' elemento che costituisce la contraddizione; 2) e un altro elemento sopraggiunto. L' opposizione dunque che hanno è una partecipazione della contraddizione . Il contraddittorio dunque, e il contrario non è in sé. E` solo un ente dialettico , e non consiste ne' due estremi della contraddizione , e della contrarietà ; ma nell' identificazione di que' due estremi in una sola entità dialettica. Da questo dunque si deduce per conseguenza, che la potenza del verbo non può mai avere per suo termine il contraddittorio o il contrario ; e però questi non costituiscono opposizioni esistenti nell' ordine dell' essere; ma solo in quello del pensiero ipotetico. Ma vi hanno delle opposizioni, che sono nell' essere stesso; e il pensiero le trova sí nell' essere dianoeticamente considerato, e sí ancora nell' essere considerato anoeticamente. Di queste dunque ci conviene ora parlare. L' intelligenza divina può considerarsi come principio , e come causa . Ci hanno delle opposizioni che traggono la loro origine dall' intelligenza divina considerata come principio , e delle altre che traggono la loro origine dall' intelligenza divina considerata come causa . Questi sono i due supremi fonti di tutte quelle opposizioni che cadono nell' ordine dell' essere. Ma poiché anche nell' ente finito ci hanno de' principj e delle cause partecipate, perciò anche nel mondo si osservano due fonti subordinati di opposizioni. Le opposizioni di generante divino , e generato divino , di spirante divino , e spirato divino . Per distinguerle da tutte le altre, noi le chiameremo opposizioni originarie . Per via d' astrazione esse riduconsi all' opposizione di principio e di principiato. Ciascuna delle persone divine è incomunicabile come tale, e involge perciò necessariamente la negazione delle altre. Questa esclusione importa una opposizione, che chiameremo d' alterità modale . Queste opposizioni d' alterità modale sono tre, ma ciascuna di esse è doppia onde in tutto v' hanno sei opposizioni d' alterità modale, che sono: 1) il Padre è altro dal Figliuolo, 2) il Padre è altro dallo Spirito Santo, 3) il Figliolo è altro dal Padre, 4) il Figliolo è altro dallo Spirito Santo, 5) lo Spirito Santo è altro dal Padre, 6) lo Spirito Santo è altro dal Figliuolo. Ma queste sei opposizioni d' alterità modale non sono già sei cose sussistenti in Dio. Queste sono sguardi della mente che confronta ciascuno de' tre termini sussistenti cogli altri due «( Logic. , 360 404) ». Ma la mente astraente fa un' altra operazione, e trova con essa le tre forme supreme dell' essere. Le quali sono forme astratte, che danno un concetto diverso da quello delle persone divine. Che rapporto hanno dunque le tre forme dell' essere alle tre persone? Quello di condizioni logicamente precedenti; poiché il Padre non può generare che come subietto, e generando per via d' intelletto non può generare se non un obietto che fa sussistere, e il subietto nel generante e nel generato non può spirare se non l' amato che pure fa sussistere. I diversi modi dunque d' origine importano come loro condizioni astratte i diversi modi di essere che sono le supreme forme dell' essere. In questa guisa le supreme forme dell' essere si possono avere tanto coll' astrazione comune , quanto coll' astrazione teosofica . Ora, i tre modi o forme di essere ritengono le stesse sei opposizioni d' alterità modale, che trovammo tra le divine persone. Queste sei opposizioni d' alterità modale rimangono nelle tre forme supreme, a cagione di questo, ché sono tre diversi modi dell' essere. Ma esse sono poi partecipate negli enti finiti, che tutti si riducono a quelle tre forme. E allorquando queste si prendano a fondamento della suprema classificazione a cui si possono richiamare tutte le entità finite, prendono il nome di categorie . In quanto dunque le sei opposizioni modali sono partecipate dagli enti finiti, e cosí sono comuni agli enti tutti, si dicono opposizioni categoriche . L' intelligenza divina pratica produce altri enti diversi da sé. Quindi l' opposizione di causa, e d' effetto. Consistendo la differenza tra la causa , e il principio , che questo non moltiplica l' ente, e quella il moltiplica; perciò l' opposizione tra causa ed effetto può dirsi « opposizione entitativa di causa ». L' intelligenza divina, come causa del mondo, limita l' ente, e limitandolo lo crea. Per questa limitazione cessa l' identità dell' ente, e nasce l' opposizione tra l' ente infinito , e l' ente finito . Ora, poiché il finito non può esser l' Essere, e l' infinito non può essere altro che l' Essere, perciò v' hanno qui i due estremi della contraddizione. Ma non c' è la contraddizione stessa, perché questi estremi non si trovano nello stesso subietto. Oltre la contraddizione poi c' è qualche altra cosa, poiché l' uno degli estremi non è puramente l' altro negato; ma oltre a negarsi l' altro, cioè l' infinito, si pone il finito, che è pur qualche cosa e non il nulla. C' è dunque contrarietà , e non semplice contraddizione. Noi dunque chiameremo questa opposizione tra l' infinito e il finito: « opposizione di contrarietà trascendente ». La ragione poi di questa opposizione sta nella limitazione , e la causa nell' intelletto divino limitante e creante. Ma poiché la limitazione può essere maggiore e minore paragonati tra loro i limitati, perciò dalla diversa misura relativa di limitazione nasce la molteplicità degli enti. Di qui quell' opposizione che ha un ente limitato con tutti gli altri, i quali esclude da sé. Questa maniera di opposizione si chiamerà da noi: « opposizione d' alterità entitativa ». Le opposizioni dunque che risultano dalle limitazioni sono tre: 1) quella di causa e d' effetto; 2) quella dell' ente finito coll' infinito, e 3) quella degli enti finiti tra loro. Essendo dunque anche « l' opposizione di causa e d' effetto »una di quelle che risultano dalla limitazione, scorgesi la ragione ontologica di questi due principj universali: 1) l' effetto non può esser maggiore della causa; 2) l' effetto come tale è sempre, sotto qualche rispetto, minore della sua causa. Ora, anche l' ente finito produce delle opposizioni oltre a quelle ch' egli ha già in se stesso, e che sono effetto della creazione. Laonde già qui si scuopre l' intera classificazione di tutte le opposizioni possibili in tre sommi generi: cioè in quello delle opposizioni puramente logiche ; in quello delle opposizioni ontologiche primarie , che nascono dalla divina intelligenza in quanto è principio e in quanto è causa; e finalmente, in quello posteriore delle opposizioni ontologiche secondarie , che nascono dalla natura creata. Il complesso degli enti finiti, ci appar composto: 1) di enti insensitivi, 2) di enti sensitivi, 3) di enti razionali. Penetrando però colla riflessione piú addentro, veniamo a conoscere che l' attività non può attribuirsi che ai principj sensitivi, e intellettivi; e quelli suppongono questi. Quindi è che veramente tutte le attività in fine devono procedere da qualche principio intellettivo. E cosí anche le opposizioni ontologiche secondarie ripetono in fine la loro vera origine dall' intelligenza. E` da notare che alcune delle opposizioni ontologiche primarie si riscontrano nell' ente finito come partecipate, e anzi tutto le opposizioni categoriche , e le opposizioni d' alterità entitativa , per le quali un ente finito esclude da sé tutti gli altri. Oltre a ciò gli enti finiti partecipano: 1) dell' opposizione « di principio e di principiato »; e 2) della « opposizione entitativa di causa ». Non si può scorgere all' incontro nell' ente finito « l' opposizione di contraddittorj obiettivi », né quella « di ente assoluto e relativo », perché uno dei termini l' ente infinito manca nel solo finito. Queste dunque si possono chiamare « opposizioni trascendenti ». Quattro sono le opposizioni ontologiche primarie di cui partecipa l' ente finito: 1) le categoriche ; 2) quelle d' alterità entitativa ; 3) l' opposizione di principio e di principiato ; 4) l' opposizione di causa e di effetto . Le due prime sono solamente ricevute. Ma le due seconde, essendo attive, e partecipate imperfettamente, ne producono altre che hanno qualche cosa di proprio per l' imperfezione della loro prossima origine. Consideriamo quali produca il principio finito, e quali la causa finita. La differenza tra il principio nell' Ente infinito, e il principio nell' ente finito sta in ciò, che quello è tutto atto perfettissimo, questo all' incontro è misto di atto e di potenza . Il principio dunque da cui nascono tutte le opposizioni proprie dell' ente finito, altro non è che la potenzialità di questo. Quindi l' opposizione generica è quella di « atto e potenza ». Ora, l' atto lascia nell' ente una attualità abituale, la quale manca se l' atto non si fa. Quindi si manifesta una seconda opposizione generale, quella di « abito e privazione ». Perciò la privazione non è una semplice negazione. La mancanza semplice può esser di tutto l' ente, e in tal caso è il nulla; può esser anche mancanza di ciò che manca all' ente finito per la sua limitazione essenziale . Né l' una né l' altra di queste due mancanze sono privazioni. La privazione è « la mancanza di quell' attualità abituale di cui l' ente o l' entità ha la potenza, ma non uscita all' atto ». A fondamento delle diverse specie di privazione che possono trovarsi nell' ente finito, dobbiamo prendere il grado d' efficacia che ha la privazione a rendere imperfetto l' ente. Secondo questo fondamento se ne hanno tre classi: a ) Quando l' ente ha la potenza ad avere diverse attualità, ma avendone una, non può avere l' altra, contemporaneamente; chiameremo questa: « privazione per causa di limitazione ». b ) La semplice mancanza degli atti accidentali d' una qualche potenza; la chiameremo: « privazione di sviluppo »o « imperfezione semplice ». c ) Sia che una potenza lotti per fare il suo atto e non possa; sia che gli atti delle potenze non vadano in armonia tra loro; sia che vadano ritroso al proprio termine: questa chiameremo in generale: « privazione di ordine »o « privazione di ordine di essere ». In quest' ultima sta propriamente il male , il quale altro non è che « una privazione nell' ente dell' ordine dell' essere ». Un' altra opposizione che nasce dalla potenzialità dell' ente finito è quella che si disse contrarietà , che Aristotele in qualche luogo confonde colla privazione . La differenza è questa: i due estremi dell' opposizione privativa sono l' abito da una parte, e la mancanza dell' abito dall' altra. I due estremi all' incontro dell' opposizione contraria sono due entità, l' una delle quali impedisce l' esistenza dell' altra. I due gradi estremi di questa opposizione di contrarietà per causa di limitazione sono: a ) Contrarietà di primo grado, o di diversità; b ) Contrarietà perfetta. La seconda specie di privazione dà luogo alla contrarietà d' attività e di passività . La terza poi è quella somma contrarietà che c' è tra il bene e il male , sia fisico, o intellettuale, o morale. Chiameremo questa in genere contrarietà per disordine . L' opposizione di contrarietà non si trova solamente tra abiti diversi che s' escludono piú o meno, ma anche tra entità dialettiche, e tra enti. Laonde i sommi generi dell' opposizione di contrarietà sono tre: contrarietà dialettica; contrarietà trascendente , tra l' ente infinito e il finito; contrarietà nel finito , che è: o per causa di limitazione: e questa a ) di primo grado, b ) perfetta; ovvero contrarietà d' attività; o contrarietà per disordine: a ) fisico, b ) intellettuale, c ) morale. L' ente finito non è piena causa, perché « la causa è quella che contiene la ragione della sussistenza d' altri enti »; ma né l' ente finito, né alcun suo atto contiene la ragione d' altri enti; egli non produce la loro materia o realità, e non fa che agire nella materia o realità già esistente. Di qui le opposizioni di attivo e di passivo , di dare e di ricevere . Ogni relazione involge qualche specie di opposizione : ogni opposizione è una relazione . Il concetto tuttavia di relazione e di opposizione è diverso; col concetto di relazione la mente bada a ciò che un' « entità è ad altra »: col concetto di opposizione considera come « un' entità ne escluda da sé un' altra ». Perciò non ciascun estremo di una opposizione è una relazione, né involge una relazione, ma solo i due estremi delle opposizioni costituiscono « una relazione d' opposizione ». Ogni attualità dell' essere è uno: ma le attualità dell' essere sono piú. Se l' esser uno è una proprietà essenziale a ciascuna, consegue che ciascuna escluda da sé tutte le altre. Questo è il fondamento ontologico delle opposizioni. Ma non si potrebbe conoscere che una attualità dell' essere esclude l' altra da sé, se piú di una non si considerassero insieme e si paragonassero tra loro. Ora, non si possono considerare simultaneamente, se non si considerano tutte in un solo obietto della mente. Cosí l' obietto è il fondamento ideologico di tutte le relazioni e di tutte le opposizioni. Quando la mente trova che ciascuna attualità esclude da sé la propria negazione, ha con ciò discoperta quell' opposizione che si chiama contraddizione. Quando trova, che ciascuna attualità esclude da sé ogni altra cosa, la quale non potrebbe ammettere in sé senza ammettere la propria negazione, ha con ciò discoperti tutti gli altri generi di opposizioni. Quindi apparisce, che la contraddizione è il fondamento dialettico di tutti i generi d' opposizione, e che è la prima ed essenziale opposizione; fondata nella natura positiva dell' essere, che è la negazione del nulla come ente dialettico. Tutte le opposizioni dunque si riducono ad una impossibilità di predicare un' entità, o una attualità dell' essere, d' un' altra. Per questo gli antichi considerarono la contraddizione come la misura di tutte le opposizioni. Ma questo ha bisogno d' essere dichiarato. Qualunque sia l' opposizione, i suoi due estremi si escludono reciprocamente. Perciò ogni opposizione o è contraddizione, o partecipa della contraddizione. Ma un' entità qualunque è negata ogni qualvolta si nega di essa qualche cosa che le è essenziale. Di qui si vede che un estremo dell' opposizione può negare piú o meno dell' altro, benché basti ch' egli neghi la più piccola cosa di ciò che lo fa uno. La misura dunque dell' opposizione è da prendersi dalla quantità di ciò che un estremo nega dell' altro estremo. Stabilito questo principio, potremo misurare la quantità d' opposizione che hanno i diversi generi annoverati. L' opposizione tra l' essere e il non essere ha un estremo che nega dell' altro tutto, e perciò la contraddizione è un' opposizione massima . Ma non è che dialettica , perché nell' essere stesso non può cadere opposizione alcuna. Non ha due estremi reali, ma un solo, il quale si afferma e si nega dalla mente nello stesso tempo (1), e l' essere negato , cioè il nulla, non ritiene nemmanco alcuna potenzialità. L' opposizione d' alterità modale non inchiude opposizione di essere ma riguarda solo i modi dell' essere; e questa è l' opposizione massima de' modi di essere . A questa si riducono anche le opposizioni originarie. La contrarietà trascendente è l' opposizione massima nell' ordine degli enti, perché l' ente infinito nega totalmente l' ente finito in sé subiettivamente esistente; e l' ente finito esistente esclude (da sé subiettivo) l' infinito. Tre dunque sono le opposizioni massime: la prima, massima perché nell' essere , ma puramente dialettica ; la seconda, massima nelle forme dell' essere ; la terza, massima negli enti , tra la pura forma reale finita, e la infinita indistinta per sé dall' essere stesso. Ora, ciò che è primo e massimo in ciascun genere è la causa (1) e la misura di tutte l' altre cose che entrano nel medesimo genere. Dunque queste tre opposizioni massime sono cause e misure di tre generi d' opposizione, cioè del genere dialettico, del genere ontologico, e del genere ideologico. L' opposizione massima dialettica , cioè la contraddizione, non ammette grado di sorte, perché ciò che si afferma e che si nega è lo stesso identico essere; di che Aristotele definí la contraddizione: « quell' opposizione, di cui non c' è, rispetto a sé, alcun medio »(2). Ora, l' opposizione dialettica è diversa dalle altre, perché ella sola si fa per via di predicazione; e la prima è questa, per la quale si predica l' uno estremo dell' altro reciprocamente, cioè si dice: « l' essere non può essere il non7essere », « il non essere non può esser l' essere ». La contraddizione dunque si può anche definire: « l' opposizione pura nella predicazione ». L' opposizione massima ontologica è quella che abbiamo chiamata « di contrarietà trascendente ». Ora, con tre formole noi l' abbiamo espressa: 1) Opposizione d' ente infinito, e d' ente finito; 2) Opposizione d' ente assoluto, e d' ente relativo; 3) Opposizione di partecipante, e di partecipato. Ora, la contrarietà trascendente è massima in tutti questi tre modi. E quanto al primo, l' esser finito, o infinito dimostra una differenza infinita ed è invalicabile il passaggio dall' uno all' altro «( Psicol. , 13.1 sgg.) ». Lo stesso è a dirsi, se si considera la contrarietà tra l' ente assoluto e l' ente relativo. Resta la terza formola. E` qui a dirsi che cos' è la partecipazione. La partecipazione ha sempre i suoi gradi. Cosí il finito partecipa dell' infinito piú o meno in modi diversi. Ma quando si voglia determinar la misura in cui l' essere viene partecipato dagli enti finiti, allora è necessario ricorrere alle forme dell' essere, perché l' ente finito non è che una forma dell' essere, e non l' esser stesso. La misura dunque con cui l' ente finito partecipa l' essere, è la misura con cui esso partecipa le forme dell' essere. Ma poiché la mente eterna concepisce gli enti nell' oggetto, e gli enti finiti produce limitando l' ente infinito come puro oggetto; perciò è la limitazione dell' essere obiettivo, il quanto di partecipazione che l' ente finito fa dell' ente astratto dall' ente infinito. Ma questo non dà che una certa misura della partecipazione che l' ente finito fa dell' ente infinito, per mezzo dell' ente astratto, considerato l' ente come tale. Se si vuol misurare questa partecipazione prendendo ciascuna delle tre forme partecipabili, dovremo ricorrere « alle opposizioni d' entità modale », che è l' opposizione massima, non di essere, ma di pura forma. Consideriamo anche la partecipazione che l' ente finito fa delle singole forme. Quella formula dunque esprime la partecipazione in genere. In questo genere ci sono gradi diversi, e il genere è la misura dei gradi in quant' è principio della cognizione de' medesimi, perché sempre « il piú universale comparato al meno universale è il principio della cognizione di questo ». Opposizione d' alterità modale . - Ci si presentano tre classi fenomenali di enti finiti, cioè gli insensitivi, i sensitivi, e gli intelligenti. Gli insensitivi non partecipano né della forma subiettiva, né dell' obiettiva, né della morale. Qual' è dunque l' elemento di cui partecipano? Per rinvenirlo, conviene che la mente astragga dalla forma subiettiva il concetto di realità , che altro non è che un elemento astratto di quella forma. Dunque se n' ha l' ente insensitivo e materiale (estrasubiettivo) che ha tra tutti gli enti la massima opposizione colla prima causa, perché partecipa nel minimo grado, non di essa, ma del suo astratto. L' ente puramente sensitivo non partecipa delle tre forme, subiettiva, obiettiva e morale, che sono nell' essere assoluto, ma solamente d' un elemento astratto della forma subiettiva, però piú comprensivo, che non facesse l' ente insensitivo. Quest' ente dunque ha colla prima causa un' opposizione minore del precedente, perché un grado di piú partecipa della realità astratta che è un elemento mentale della forma subiettiva. L' ente intellettivo partecipa delle forme dell' essere. Partecipa della forma obiettiva, non però in modo ch' egli stesso subiettivamente sia questa forma, ma per via di semplice intuizione. Tra il subietto intellettivo che ne partecipa, e la forma obiettiva ch' è partecipata rimane dunque non solo l' opposizione categorica , ma ancora quella di contrarietà trascendente di prima forma, cioè quella che passa « tra il finito, e l' infinito ». Ma questa opposizione non è tanta, quanta ne' due casi precedenti. Perché rispetto a questi è assoluta, nulla partecipando essi dell' infinito; ma nell' ente intellettivo è temperata dalla partecipazione , per la quale il finito trovasi per intuizione congiunto all' infinito con una relazione essenziale. Ora, la forma obiettiva non può essere limitata; ma la partecipazione stessa può essere limitata, e questo fa che la forma obiettiva apparisca solo inizialmente all' intelletto finito. L' ente finito intellettivo partecipa dunque in una misura finita della forma obiettiva infinita. La partecipazione della forma obiettiva rende intellettivo il principio reale, lo rende un subietto intellettivo. Un subietto intellettivo finito è partecipazione della forma subiettiva astratta , e non soltanto d' un suo elemento astratto. Il subietto intellettivo finito partecipa anche della forma morale astratta , o, per dir meglio, virtuale , in quant' ella per la propria attività intellettiva s' unisce all' essere, e a tutto il contenuto nell' essere obiettivo partecipato. Ma v' ha, oltre tutto questo, la partecipazione soprannaturale dell' ente infinito, della quale conviene che tratti la Teologia e l' Antropologia soprannaturale. In quella misura dunque, nella quale l' ente finito partecipa delle tre forme, in quella stessa partecipa dell' essere, senza il quale le forme non possono esistere, se non nella mente astraente. Partecipando poi il finito delle tre forme astratte dall' essere, necessariamente partecipa anche di quelle opposizioni che per astrazione si cavano dalle opposizioni originarie , onde l' ente finito ha principj e termini; e partecipa pure dell' opposizione di causa e d' effetto: che partecipate da esso si dicono « d' attività e di passività » di « azione e di recezione ». In quanto alle opposizioni « d' alterità modale », è a considerarsi che le tre forme nell' ente finito non sono tre sussistenti. Quindi tali opposizioni vi hanno certamente, ma passano tra i tre concetti astratti delle forme categoriche, e non fra persone reali. Abbiamo veduto che gli opposti si possono pensare obiettivamente, e si possono pensare per via di predicazione che d' uno di loro si faccia dell' altro, o che d' entrambi si faccia d' un terzo. Quando si pensano in questo secondo modo, si discopre la loro opposizione , che consiste appunto nel non ammettere essi questa predicazione. Essi prendono allora la forma di contraddizione, o di contrarietà dialettica, e cosí sono inconciliabili. Ma nel primo modo, possono coesistere, ed avere anzi un vincolo tra essi, che forma appunto la loro conciliazione. Questo vincolo conciliatore degli opposti è di tre generi, cioè egli è: 1) una relazione, 2) o una natura comune , 3) o un subietto comune obiettivamente considerato . Il vincolo di relazione è quello pel quale un opposto è condizionato all' esistenza dell' altro, perché è egli stesso un relativo . E questo può essere reciproco e formare un sintesismo, o essere unilaterale. Gli opposti che hanno questo vincolo reciproco sono quelli che hanno una relazione reciproca: le opposizioni originarie, quelle d' alterità modale, quelle di attività e passività, e di dazione e recezione. Gli opposti che hanno il vincolo di relazione unilaterale sono quelli di contrarietà trascendente, giacché l' ente finito è relativo all' infinito, ma non viceversa. Il vincolo d' una natura comune unisce insieme e fa coesistere tutti gli opposti « di modalità personale »e « d' alterità entitativa », generi e specie. Il vincolo del subietto comune obiettivamente considerato unisce « gli opposti primitivi, e contrarj de' finiti ». E dicesi « subietto comune obiettivamente considerato », ossia ideale, perché la mente pensa il subietto come specie e lo vede suscettivo ugualmente de' due opposti: onde i due subietti sussistenti sono un solo subietto specifico per la mente. Questo dunque è un vincolo mentale, che tali opposti mutuano dalla forma obiettiva dell' ente. Il secondo ed il terzo si possono dire medj tra gli opposti. Ma il vincolo di relazione reale non è propriamente un medio , ma è una inesistenza dell' un degli opposti nell' altro (1). Ora, questi vincoli non sembrano a noi essere, come vuole Aristotele, la misura della quantità d' opposizione ; ma i conciliatori tra gli opposti. La quantità d' opposizione dee assumersi « dall' impossibilità di predicazione tra due opposti ». Cosí niuna opposizione maggiore può pensarsi di quella d' alterità modale ; ché le forme dell' essere distano tra esse infinitamente. Pure c' è tra esse la conciliazione massima, poiché la natura comune che le lega è l' essere comune . Posson dunque avere gli opposti una distanza massima tra essi, e aver anco un massimo conciliatore. Onde è da distinguersi la quantità della opposizione dalla quantità della conciliazione degli opposti. Aristotele e gli Scolastici diedero a ciascuna una definizione propria, che nelle questioni filosofiche, dove importasse, si dovrebbe ritenere. Infatti, la parola altro può prendersi con proprietà a significare « entità che non variano punto di essere, ma variano di semplice relazione ». Diverso significa una varietà entitativa, e s' applica con proprietà a distinguere « due entità »senza indicare che differiscano in qualche cosa, o in tutto, tra esse. Differente con proprietà si dice d' un' entità che ha qualche cosa di comune con un' altra, ma che ha pure qualche cosa di proprio; e questo proprio si chiama differenza . Contrario è preso da Aristotele per significare un' entità la quale comparata ad un' altra ha una differenza massima (1): differenza che per lui è di genere , poiché sono diverse le potenze, onde la potenza che costituisce un genere non può fare gli atti di potenza che costituisce un altro genere.

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